Зона COPULA.ru Домашняя Об авторе Темы Учебные Хронология

PHILOSOPHIA САЙТ ИГОРЯ АВКСЕНТЬЕВСКОГО ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО ПОНИМАНИЯ

 

ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО ПОНИМАНИЯ

Статья (1994)

 

Вопрошание есть пафос философии. Всегда найдется ряд вещей, которые своим непосредственным присутствием, привычностью настолько заполнили наше существо, что стали фактом его бытия. Философия, вопрошая об основаниях таких вещей, следовательно, об их реальности, ставит тем самым под вопрос и само человеческое существо. Форму этого вопрошания вывел Кант: "Как возможны математика, естествознание, мораль?" "Как возможна философия?".

Вопрос о возможности философии разлагается на ряд подвопросов. Как возможна философская мысль в принципе (как действие абсолютного интеллекта)? Как возможна локализация философского акта в индивиде? И наконец, как возможна трансформация философии через приходящих на смену друг другу индивидов?

Последний вопрос, взятый в широком смысле, выводит нас на логику историко-философского процесса, в узком - на технику передачи мысли от философа к философу. Однако если вопрос о технике передачи, взятый в теоретической последовательности, появляется в конце, то философская практика предпосылает его в начале. Под практикой здесь я понимаю, во-первых, объективацию мысли в языке, речи и (как предельный вариант) в тексте. Во-вторых, к практике относится и обратное действие: усвоение языка, речи, текста. Оба эти момента в совокупности и есть техника передачи мысли, которую, если акцентировать внимание на ее цели как на некотором сакральном, внутреннем акте, можно определить как понимание.

Если я объективируюсь в тексте, то следует спросить, могу ли я рассчитывать на понимание. Ведь только тогда мое действие имеет смысл. Одновременно вопрошается, как возможно понимание Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля? Как возможно мне понимать их, а им друг друга? Мы привыкли к тому, что текст обеспечивает понимание. Но вопрос и состоит в том, как же может нечто внешнее по отношению к акту философской мысли — самому по себе автономному, абсолютному — обеспечить его перенос, сделать его достоянием другого мыслящего «Я», ведь у монад, говоря языком Лейбница, «нет окон».

Для понимания требуется соответствующее расположение мысли. Если философский текст есть знак, то означает он нечто происходящее в стихии мысли, сопряженной с сущим. Это происходящее содержит ходы мысли. Речь идет об удерживающем себя, возвращающемся к себе движении: движении в сущее как внешнее, в себя, в границу, в чистое ничто. Определенный текст требует определенной структуры движения мысли, которая задается некоторой «точкой», определяющей ориентацию мысли в своем континууме. И поскольку речь идет о некой вездесущей точке, сопоставимой с кривизной, размерностью континуума мысли, то я назвал ее расположением мысли. Тем расположением, в котором мысль делает движения, устанавливающие ее саму и сущее тем определенным образом, какой мы и называем вот этой определенной философией. Значит, задача текста состоит в том, чтобы индуцировать дух читателя к тому расположению, в измерении которого свободно отпустившая себя мысль могла бы обрести искомое содержание.

Каким образом осуществляется это приведение? В мышлении читателя должно возникнуть нечто в нем не бывшее. Причем я не могу привнести в это мышление требуемое по частям, как последовательность ходов мысли, как их простую совокупность, ибо каждый из этих ходов будет адекватен себе только тогда, когда он проделывается уже в соответствующем расположении мысли. Это последнее вообще не привносится, ибо оно соразмерно тотальности мышления, его в‑себе и для-себя бытию, его автономности, его свободе. Фихте, а вслед за ним и Шеллинг говорят о необходимости акта интеллектуальной свободы (интеллектуального созерцания), в котором устанавливается и дается беспредпосылочное (абсолютное) начало — «Я». Если такой акт осуществляется — вполне автономно — в индивиде, то последний впервые открывается, располагает свое мышление для усвоения «Наукоучения» или «Системы трансцендентального идеализма», т.е. для свершения тех ходов мысли, которые составляют содержание философии, эксплицированной в знаковой системе указанных текстов. Если нет, то индивид не войдет ни на шаг в предложенную ему систему мысли. У Фихте и Шеллинга впервые отчетливо выступает требование перманентного предельного автономного опыта мышления как условия философского понимания. А это значит, что впервые четко устанавливается позиция, которую я называю интеллектуальной (философской) мистикой.

Под мистикой понимают слияние, духовное тождество, с абсолютом (Богом), а также способ достижения этого состояния. При этом полагается, что пребывание в таком состоянии есть высшее блаженство — цель сама по себе. Если такая цель достигнута, то кажется уже безразличным, какими средствами она достигнута. Между тем, бессодержательность подобного блаженства гонит мистика к экспликации этого состояния и к блаженствованию уже в развернутом содержании. И тут обнаруживается, что содержание разворачивается только в той форме, в какой осуществлялось восхождение к непосредственности. Если приведение в мистическое состояние осуществлялось чувственными средствами, то и в экспликации мы получим не больше, чем творение в чувственном, высшей формой которого будет художественное творчество. Если приведение осуществлялось через формы религиозного представления, то эксплицируется религиозная проповедь. Однако лишь чистая мысль возводит человека к такому предельному состоянию духа, экспликация которого явится определенной философией. Философ живет в царстве чистой мысли, но не так, что он, как это порой представляют, чужд течению жизни в богатстве ее чувств и представлений. Дело в том, что чувства и представления у философа, наоборот, достигают той степени напряженности, когда они фокусируются в простоте чистой мысли, свертываются в ней. И только ее движение к пределу и от него есть философская мистика.

Философия всегда мистицирует, осознает ли она это свое коренное движение (как у Фихте и Шеллинга), или только намекает на него. Ведь и Платон учил о восхождении к красоте (чистой, интеллектуальной), пребывать в которой следует для того, чтобы «родить». И Спиноза говорит об «интеллектуальной любви к Богу». О такой сродности с Богом, при которой ее экспликация становится некоторым содержательным движением интеллекта, выраженным, например, у самого Спинозы в «Этике».

Итак, расположение мысли в акте философского понимания есть расположение в абсолютном, точнее — расположение самого абсолютного. Абсолютное представляется в виде восходяще-нисходящего движения, которое мы назвали философской мистикой. Последняя не выходит за пределы автономии философа, поэтому остается еще нерешенным вопрос о том, как может текст спровоцировать определенный (хотя и автономный) мистический акт, располагающий мышление таким образом, что им усваивается содержание, объективированное в знаковой системе текста.

Для провоцирующего воздействия необходимо прежде установить хоть какое-то основание отношения. Речь идет об интеллектуальном настроении (настроенности сознаний друг на друга), которое создается языком. В поле культуры всегда имеются отработанные ходы мысли, осуществляемые в привычных расположениях; это и есть язык. Язык есть дух, мысль; но как привычная эта мысль не рефлектирует в себя, наоборот, готовая для всех, она обращена вовне. Она неотделима от этой внеобращенности: последняя составляет ее сущность. Поэтому язык неотделим от речи. Внешность языка обнаруживается, во-первых, в наличии материальной формы: временно-звуковой (речь) или пространственно-световой (текст). Во-вторых, форма сама демонстрирует свою чуждость, случайность по отношению к несомому ею интеллектуальному содержанию, представляя себя как знак (систему знаков).

Философия как элемент культуры также имеет в своем арсенале привычные мысли, которые называются категориями. Категории — это достояние культуры, точнее — ее наиболее развитого пласта: философской культуры. Однако в сути своей, в своем действующем центре, философия выпадает из культуры. Ее акты, в своей атомарности, заново создают тотальность, абсолют, тем самым перекрывая полноту культуры. Следовательно, эти акты непосредственно не выразимы привычными мыслями, т.е. языком, категориями. А именно эти акты и должны быть предметом философского понимания. Тем не менее, категории не только сонастраивают сознания передающего и воспринимающего индивидов, но и представляют единственный материал для философского общения. С этим материалом необходимо что-то сделать. Эти ходы мысли так должны быть представлены усваивающему индивиду, чтобы последний мог схватить их только, если он вдруг совершенно автономным усилием воли поставит свое мышление в новую, непривычную ему точку понимания. Искусство автора состоит в том, чтобы придать привычному непривычное состояние, чтобы эти ходы, проделываемые в исходном, привычном расположении мысли, уже не сходились в точке понимания, как раньше, а представляли — каждый сам по себе — тупик. Но раз тупик есть, значит он есть и нечто определенное, есть кем-то перейденная и тем установленная граница. Обнаружение тупиковости есть для индивида обнаружение трансцендентной воли; воли, которая установила тупик, сама пребывая вне его ограничения. Это другая воля — воля автора, не воля индивида. Последняя обнаруживает обращенное к ней принуждение. Но это, скорее, принуждение к свободе. Свобода осуществляется трансцендированием. Но это не трасцендирование за определенное содержание мысли, как бы в поисках иного, лучшего, содержания. Это — трансцендирование в себя, т.е. смещение в измерении схватывания содержания. Это, точнее говоря, трасцендентальный акт. Акт, в котором воля индивида ставит мысль в расположение, из которого впервые осуществляются предложенные ходы. Вот этот акт я и называю актом философского понимания.

Теперь возникает следующий вопрос. Если понимание возможно, то является ли оно дублированием философского акта? Ведь философский акт абсолютен, а абсолют не множится. Кроме того, там, где имел место процесс (приведение), — чистое (абстрактное) тождество невозможно. Следовательно, имеется единое, абсолютное, но в себе различенное. Мысль внимающего субъекта достигает расположения не тождественного авторскому, а соответствующего ему. Со-ответствие сознаний в их сорасположении, их взаимовозмущение, взаимодействие есть превращение единого мышления, развитие этого последнего.

Таким образом, вопрос о технике передачи философской мысли в своем решении представил нам в качестве новых предметов исследования прикрытые этой техникой материю и форму философии. Материей здесь выступает чистая философская мысль, или логическое в философии. Формой — развитие этой мысли во времени, т.е. историческое в философии.

  

Авксентьевский И. И. Природа философского понимания

Методические и теоретические проблемы философии и истории: Сборник научных трудов /Вологодская государственная молочно-хозяйственная академия.– Вологда, 1994. С. 3 – 7.

К началу страницы