Зона COPULA.ru Домашняя Об авторе Темы Учебные Хронология

PHILOSOPHIA САЙТ ИГОРЯ АВКСЕНТЬЕВСКОГО ТОТАЛЬНОСТЬ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА ДИССЕРТАЦИЯ

О диссертации

Оглавление

Назад Далее

Автореферат

См. в автореферате

ГЛАВА II. ИСТОРИЧЕСКОЕ, ИЛИ ПОНЯТИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

§ 2. Абстракции исторического времени: число и природа

 

Заметим, что развернутое нами историческое время всегда содержательно. Его моменты суть не количественные отрезки, а атомы духа. Их «деление» и «сложение» не есть произвольное действие извне, а есть рефлексия, или взаимопроникновение самих моментов.

Однако время все же представляется нам прогрессирующим количеством. Если сознание ускользает в количественное представление времени, которое является лишь предельной абстракцией времени, как конкретного процесса духа, то следует выяснить как природу этой абстракции, так и необходимость ускользания в нее. Дух, как конкретный, черпает свою определенность из встречи своей самости, собранности, со своей инаковостью. Рефлексия в себя как в инаковость есть усложнение и в этом смысле множественность. Собранность (единство) встречает множественность как свою отрицательность. Встреча как нейтрализация этих отрицающих друг друга моментов и задает определенность, содержательность духа. Сознание в духе удерживает оба противохода: из единого и из многого. Каждое из начал движения само по себе не определено — ведь определенность достигается лишь во встрече — и как таковое пропадает в ничто. Однако в историческом времени ничто не обнаруживается как ничто. Действительно, историческое время разворачивается в результате трансцендентального смещения, т.е. отступления духа (абсолютного времени) из себя в ничто. Моменты исторического времени выступают как моменты оставленного духа, тогда как ничто принимает в себя оставляющий дух. Этот последний как внимающий истории, как центр проекции, в своей обращенности к модальному времени имеет ничто всегда «за спиной». Но модальное время, как сфера сущего (сущего действительного и возможного), исполняется благодаря ничто. Ничто, поэтому, должно выступить среди сущего, но не только в снятом виде, как определенность сущего, но и дистанцированно от сущего как то, благодаря чему сущее суще. Ничто, покинутое в трансцендентальном смещении, перестает быть расположением мысли и трансформируется в ход. Но ход выражает ничто не во всей своей полноте, а в своем предельном начале, т.е. в своей исходной области, как бы означая этим, что схваченное в этой точке сущее есть осуществленное расположение, а потому оно и в сущем дистанцирует от сущего. Но поскольку сущее устанавливается рефлективным ходом, т.е. ходом, в себе определившимся как ход и противоход, то мы получаем два чистых истока хождения мысли в сущем как два чистых отображения ничто в сущем. Эти истоки хождения мысли в сущем, означающие ничто, я называю предельными продуктивными абстракциями. В нашем исследовании такими абстракциями выступили единое и многое. Только зажатое в этих абстракциях, сущее отображает полноту трансцендентального опыта, который уже покидает сущее. Но как предельные абстракции единое и многое должны удерживаться в чистоте, т.е. независимо от порождающих конкретность содержания духа ходов, ибо ходы сами должны исходить, отталкиваться от абстракций. С другой стороны, эти абстракции не могут удерживаться в центре трансцендентального опыта, поскольку они оставляются этим опытом в пользу сущего. Поэтому удерживанием этих абстракций оказывается их непосредственное попадание друг в друга. Самость (единство) удерживается через впадение в инаковость (множество), и наоборот. Мышление тут просто перескакивает. В этом перескакивании конкретность каждой абстракции состоит лишь в том, чтобы попасть в другую абстракцию. Сознание избегает границы, непосредственно оказываясь то в одном, то в другом. Отрицательности не встречаются, а лишь избегают каждая из себя в другую, поэтому здесь нет определенности, качества, содержания, т.е. нет собственно сущего, но зато есть усмотрение в сущем чистого истока определенности сущего. Удерживание в абстракциях сущего определим как рассудок. Саму же игру рассудка — игру многого и единого, избегающую сущего как определенности — схваченную в принципе, назовем числом. Число есть простейшая схема рассудка как способности, отличной от разума. Число есть единство единого и многого как их непосредственная попадаемость друг в друга. Число, поэтому, есть принцип удержания абстракции как условие удержания полноты сущего. (Поскольку из абстракции удерживается сущее — делаются ходы, определяющие сущее, — то я назвал абстракцию продуктивной). Действительно, если мы присмотримся к природе числа, то мы обнаружим, что оно, во-первых, есть простое единство и в этом смысле всегда — единица. Но определенность числа как единства состоит в его наполненности как множественности. Множественность теперь непосредственно составляет природу числа. Но определенность множественности состоит в том, что это — множественность единиц, т.е. опять в единстве. В этом тавтологическом круге абстракций сознание два раза проскочило границу многого и единого, но граница ни разу не обнаружилась в сознании как определенность сама по себе, т.е. как нечто сущее. Итак, число есть перманентное избегание сущего, но благодаря этому избеганию удерживаются абстракции (многого и единого), из которых строится сущее. («Из которых» — здесь означает, что из этих абстракций отталкивается, из них выходит мысль, полагающая себя как сущее). Как мысли удается в числе непосредственно попадать из одной абстракции в другую, не затрагивая определенности границы — это вопрос не исследования сущего, а вопрос трансцендентального опыта. Ведь эти абстракции есть не просто субъективные приемы, они — онтологические пределы сущего. Но в этих предельных точках и охватывается сущее ускользающим из него ничто. Ничто, имеющее для сущего значение тотальности, непосредственно смыкает абстрактные точки. Ничто, конечно, выступало бы в качестве «сточной канавы» противоречий, если бы мы вводили его со стороны как отдельное представление, скажем, так, как метафизика 17 — 18 веков вводила представление «Бог». Но ничто здесь есть перманентный опыт нашего сознания. С другой стороны, это и не совершенно скрытое внутреннее чувство, голая субъективность, на которую ссылаются некоторые религиозные и околофилософские системы. Трансцендентальный опыт сколь эксплицируется в ходах мысли (категориях), столь и индуцируется (провоцируется) определенными ходами.

Конечно, игра абстракциями, которую мы назвали числом, есть тоже ход мысли, но это особый ход, ход ходов, ход предельный, целиком лежащий у ничто. Ничто, обеспечивающее эту игру абстракций, само скрыто, а игра открыта для сознания в поле сущего. Число видится нам, заброшенным в сущее, блуждающим среди него и даже пронизывающим сущее, хотя ни на йоту не затрагивающим это сущее.

Но все же число не случайно блуждает в сущем. Коренной смысл его состоит не в том, чтобы готовому сущему давать количественные параметры. Коренной смысл его состоит в том, чтобы возводить и удерживать мысль в абстракциях, из которых открывается сущее. Математика как игра абстракциями есть пропедевтика метафизики. Теперь мы можем понять позицию Пифагора как философскую позицию. Ведь точка зрения Пифагора не есть точка зрения измерения всего сущего. В соответствие с установленной нами природой числа, тезис Пифагора должен интерпретироваться так: число стоит у истока сущего (космоса) как игра мысли в предельных абстракциях, в ауре этих абстракций и складывается гармония мира.

Таким образом, ускользание мысли из качественной определенности времени в количественную является необходимым моментом опыта сознания о сущем. Этот предельный абстрактный пласт духа следует определить как метрическое время.

Метрическое время есть фон истории (модального времени). Но сознание как начало, возводящее в тотальность, стремится установить одноплановость сущего, совместив абстракцию с собственно сущим. Природа вовлекается в качестве опосредующей это совмещение. Действительно, с одной стороны, природа имеет в себе определенность — содержательна — и поэтому соотносится с духом как содержательным временем. С другой стороны, определенности природы исполняются в абстракциях, т.е. ее содержательные моменты равнодушны к своей границе, не рефлектируют ее в себе, они поэтому непосредственны друг для друга и могут рядополагаться как многое и единое. Поэтому я могу интерпретировать метрическое время на материале природы, при этом вовлекая данный материал природы и в духовные моменты, делая их предметом созерцания, переживания и размышления. Тем самым я как бы смыкаю через природу дух со своей предельной абстракцией: историческое время с метрическим.

Например, за устойчивостью, собранностью солнечной системы я могу закрепить абстрактный момент единства, а за разнообразием положений планет, которое и составляет ее жизнь, определенность — момент множественности. Внешняя рефлексия этих моментов — переход от одного к другому будет разыгрывать количество. Непрерывное же созерцание неба будет привязывать этот счет к движению духа. Тогда устанавливается привязка метрического времени к истории - летоисчисление.

 

*** 

Наравне с метрическим временем, история втягивает в себя и природу, причем, это втягивание настолько глубоко, что природа и история видятся нам чем-то однокачественным в отношении времени. Более того, мы склонны считать историю, как историю духа, продолжением истории природы. Мы должны объяснить эту навязчивую идею, которая, однако, не менее продуктивна, чем идея числа.

Мы уже определили природу как непосредственность бытийствования (Гл.1, § 2). Но поскольку бытийствованием мы называем развертывание ничто в определенность сущего, то непосредственность бытийствования есть стояние у истоков сущего, или само сущее, стоящее у своего истока, сущее — в абстракции своей непосредственности. Сущее схватывается нами как сущее лишь в определенности, конкретности. Но конкретность есть движение от истока, рефлексия сущим своей непосредственности, поэтому непосредственность как точка отталкивания сущего в набирании определенности всегдапри сущем. Мы имеем здесь дело еще с одной предельной продуктивной абстракцией, еще с одним предельным ходом, или, говоря точнее, пределом хода. Значит, следует различить друг от друга замеченные нами предельные абстракции. Если сущее как определенность есть процесс, рефлексия, то непосредственность сущего (природа) есть лишь возможность сущего, которая в сущем низводится, снимается, т.е. материя рефлексии, или абстракция материи. Число как абстракция, наоборот, запускает из себя рефлексию как актуальность и, следовательно, есть абстракция формы.

Особенность схватывания абстракций сущего состоит в том, что они схватываются из конкретности сущего. Наше сознание, вошедшее в сущее, само суще. Оно хотя и трансцендирует, но сразу не схватывает трансцендирования. Оно прежде ухватывает предельные точки сущего как эпифеномены трансцендентального. Но ухватывание происходит «из» и посредством определенности сущего. Например, для числа это проявляется в том, что, с одной стороны, мы держим число как предназначенное к измерению сущего, а с другой — видим все сущее как пронизанное количеством. Для абстракции как природы (т.е. для абстракции духа как природы) это проявляется в том, что, с одной стороны, любая определенность духа (т.е. истории) схватывается духом всегда как имеющая определенную связь с природой. Другими словами, любая определенность схватывается вкупе с ходом из нее в абстракцию, в ее непосредственность. С другой стороны, непосредственность, абстракция материи (природы), также выступает не непосредственно, а уже в определениях духа. У Канта, например, это выражено в том, что внешние созерцания (в пространстве) не даны человеку непосредственно, а только через призму внутреннего созерцания (т.е. времени).

Однако есть различие в схватывании числа и природы как абстракций. Число есть абстракция сущего со стороны формы. Абстракция актуальности сама имеет видимость актуальности, закрепленности на себе, которая утверждается как игра рассудка. Благодаря этому число дистанцирует от сущего, и мы имеем его, скажем, в математике в качестве самодостаточной сферы. Эта видимость самодостаточности числа вызвала пиетет к нему как к чему-то божественному не только у Пифагора, но даже у Платона. Природа есть абстракция сущего со стороны материи, т.е. — если следовать аристотелевскому пониманию этой категории - лишенности. Эта абстракция, как предельная лишенность, может соотноситься с сущим лишь средствами самого сущего, т.е. через его положительное, взятое в отрицании. Из сущего это задается как ослабление формы, а поскольку ослабление тоже есть конкретная лишенность, небытие, то оно выступает через сравнение формы с собой: как регресс формы.

Отсюда объясняются следующие особенности в схватывании природы из истории:

а) Природа предстает сознанию в виде моногообразия форм, различающихся степенью определенности (конкретности) и охватывающих диапазон от пространства до самого духа (человека).

б) Поскольку определенность духа задействована в схватыввании природы как моногообразия форм, то дух может не отличать себя от природы в том смысле, что свое отличие от природы он может обнаруживать лишь в определениях природы, в ее различенности. Тогда дух относится к себе как к модусу природы.

в) Так как дух в рефлексии превосходит природу как свою непосредственность, то в себе, как в историческом времени, он сдвигает природу к модусу осуществленности, т.е. к моменту прошлого. Поэтому природа видится завершенной, уже сделанной, готовой.

г) Однако и прошлое как природа рефлектировано. Менее определенная форма в континууме исторического времени объясняется как менее сильная интенция духа, как угасание памяти, как упускание, рассеивание прошлого, удаление его от духа. Поэтому иерархия форм видится нам и иерархией моментов прошлого: от дальнего до ближнего прошлого. Тогда природа предстает перед нами прогрессом во времени (хотя уже и свершившимся), т.е. эволюцией.

д) И наконец последнее, что делает дух, будучи погруженным в свою абстракцию. Он оборачивается к своей конкретности, но при этом удерживает и природу как ориентир оборота. Дух схватывает сущее как свое деяние, историю — как свою полноту во всех ее трех модусах (прошлое, будущее, настоящее), но поскольку природа также удерживается как сущее, то она лишь вытесняется в сторону своей абстрактности, при этом не выходя из модуса прошлого. Природа становится древностью. В этой же древности проводится граница природы и духа как завершение истории природы (эволюции) и начало истории духа.

Так дух конструирует природу, будучи обращенным к абстракции непосредственности. Но задача духа состоит не в том, чтобы пребывать в обращенности к абстракции, но в том, чтобы, отталкиваясь от абстракции, конструировать сущее в полноте и, пребывая у полноты сущего, выходить из него в опыте трансцендирования. Но поскольку человек задерживается в сущем, допуская при этом с необходимостью и определенные абстракции, то природа всегда будет при человеке, всегда будет фоном истории. И при этом человек всегда будет схватывать природу в определениях духа, т.е. так, как будто бы она есть дух. Начиная с того, что любая определенность схватится уже по простейшей схеме духа - во времени, и кончая тем, что дух предположит присущность разума природе. (Необходимость телеологического суждения Кант показывает в своей третьей «Критике»).

Но дело обстоит не так, что есть некоторая природа в себе, собственная определенность которой недоступна нам. Природа определена (суща) лишь постольку, поскольку она обращена к духу, и настолько, насколько она в дух погружена. Природа в себе есть абсолютная точка неопределенности (точка непосредственности духа). Это даже еще не пространство. Пространство имеет простейшую интенцию выхода из этой точки как начало рефлексии. Я, конечно, могу спроецировать ухватываемые духом явления природы в эту точку «в себе» природы и тем самым избавить их от определенности, навязанной духом, но тогда я избавлю их и от всякой определенности. Но для «в себе» природы, как полной неопределенности, тоже нет никакого основания оставлять место вне духа. По крайней мере, есть такие состояния духа, когда он стоит в этой точке и не отличен от нее.

В наше время — время сциентизма — привыкли мыслить природу так, что она имеет основу в своей глубине и что проникновение вглубь наконец-то откроет эту ее истину. Следует же перевернуть привычный нам ход мысли. Природа всегда уже обращена к нам своей основой, своим внутренним. Мы внутри природы. И наше проникновение  «вглубь» есть на деле отбрасывание себя к внешнему, к «изнанке» природы, где накопленная неопределенность оборачивается хаосом.

Религия содержит в себе опыт преодоления субстанциальности природы. Уже в греческом миросозерцании — в частности, в греческой религии — схватывание природы означает не открытие чего-то сокрытого, а созерцание того, что всегда открыто для человека. Тотальная явленность природы хотя и исключает какое-либо основание в глубине природы (как бы второю — истинную — природу), но не запрещает вымещение мысли из природы, благодаря которому мысль могла бы определяться через себя. Этот зазор небытия, в который могла бы уйти мысль из природы, и который примыкает к природе — не как субстанция, но как ничто, — представлен в греческом религиозном сознании в образе хаоса.

Если греческое сознание старалось избежать эту точку предельной неопределенности, то еврейское — наоборот, стремилось удержаться в ней. Ужас этой точки вызывает оцепенение, благодаря которому мы задерживаемся в ней, это и есть наиболее достойное наше положение, — такова суть религиозного опыта евреев. В этом религиозном опыте сущее утверждается из указанной точки, т.е. мир берется как творение из нее. То, что происходит в данной точке, характеризуется как дух: как нечто превосходящее природу. Сознание, пребывающее в этой точке, оставляет в ней свою сущность: полагает эту точку как самосознающую. Таким образом, в религиозном опыте евреев устанавливается личный Бог-творец. Специфика религиозного опыта вообще состоит в том, что выход сознания в трансцендентное не рефлектируется в стихии трансцендентного, т.е. трансцендентное не исполняется как трансцендентальное. Опыт рефлектируется из сущего с помощью моментов сущего, он поэтому дистанцируется от религиозного сознания, приобретая значение абстракции сущего, или, говоря языком Гегеля, форму представления. Религиозное сознание иудея относится к своему сверхприродному началу из сущего. Поскольку сущее еще не преобразуется духом изнутри, а берется непосредственно — т.е. как природное сущее, — то сознание евреев, соответственно, наполовину природно. Однако другой стороной сознание относится к трансцендентному, и через это отношение привносится активность духа, преодолевающая данность (природность) сознания и сущего. В обращении сознания евреев к Богу сущее преобразуется от природного к историческому. Но поскольку сознание так и не удерживает себя в точке Бога как в точке имманентного опыта, то его определенность есть сам переход. Евреи, таким образом, представляют мир как историческую природу, или природную историю.

Представление об истории как специфической стихии духа, определяющей и себя и природу, устанавливается только в христианстве. Сознание христианина достигает представления об имманентном опыте самосознания, т.е. о таком абсолютном действии духа, которое перманентно преобразует сущее изнутри самого сущего. Это действие духа приобретает значение формы, смысла сущего, а сущее, представленное таким образом, и есть история. Христианское представление есть все же представление. Поэтому абсолютное действие совершается хотя и имманентно сущему — в сущем самосознании, которое может быть сколь угодно тесно сопряжено с сознанием христианина, — но, все же, всегда в ином самосознании: в самосознании Иисуса Христа. Мир творится Богом не непосредственно, а через Христа (который и есть творящее Слово). Христос имманентен истории, действует как исторический индивид, полагая свое духовное содержание в определенности исторического времени.

Абсолютная значимость определенного отрезка времени, в котором (а можно сказать и «которым») действовал данный индивид, выразилась в установлении нового летоисчисления. Запускание шкалы времени не из неопределенной точки начала мира и времени (точки предельного прошлого) — как это было в ветхозаветной традиции,- а из определенной точки истории (от рождества Христова) имеет следующий метафизический смысл. Из временной точки стояния Христа определяется как будущее, так и прошлое. А это значит, что теперь не история определяется природой, а наоборот, природа творится из истории. И насколько христианин причащается к точке стояния Христа, настолько он попадает в начало мира.

Христианство, далее, обнаруживает и опыт выхода из определенности истории, но не в абстрактную точку неопределенности, а в ничто, которое, впрочем, обеспечивает и каждую абстракцию. Этот опыт выступает под образом Духа святого.