Зона COPULA.ru Домашняя Об авторе Темы Учебные Хронология

PHILOSOPHIA САЙТ ИГОРЯ АВКСЕНТЬЕВСКОГО ТОТАЛЬНОСТЬ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА ДИССЕРТАЦИЯ

О диссертации

Оглавление

Назад Далее

Автореферат

См. в автореферате

ГЛАВА II. ИСТОРИЧЕСКОЕ, ИЛИ ПОНЯТИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

§ 3. Содержание исторического времени

 

Отношение исторического времени к числу и природе как к своим абстракциям определено. Теперь приступим к наблюдению над отношением моментов истории друг к другу.

Мы привыкли представлять историю так, что прошлое, как нечто само по себе — без нас — определенное, задает определенность нашего настоящего. Теперь это представление обернулось: настоящее задает определенность прошлого. Только благодаря интенсивности воли в настоящем конструируется прошлое как история. (Конструируется не в гносеологическом, а в онтологическом смысле). Конечно, получается нечто крайне парадоксальное, когда мы просматриваем этот тезис на определенном содержании. Например, получается, что нет никакой греческой культуры и нам еще только предстоит ее сконструировать. Но это верно так же, как и то, что греческой культуры не было даже тогда, когда она была.

Я имею в виду то, что содержательные моменты духа (скажем, творения греческой культуры) сами по себе не выстраивают непрерывный ряд, который мы могли бы назвать культурой (греческой), а вне этого ряда они ускользают в ничто, ибо не обеспечивают себе тотальности, единственно на которой и может удержаться духовное содержание. Эти моменты могут удерживаться только в воле, укорененной в абсолюте, т.е. в воле, действующей в настоящем. Для Платона, как и для любого грека, греческая культура — как творение Солона и Перикла, Гомера и Гесиода, Гераклита и Парменида — не лежала субстанциональным пластом прошлого, она могла быть только тем духовным содержанием, которое удерживалось действующей в настоящем волей Платона (или другого грека). Дух не задерживается в прошлом так, что мы по желанию могли бы вернуться и забрать его. Он абсолютно сжимается к точке настоящего. Мы, конечно, можем потом равномерно распределить его по пустой уходящей вглубь веков шкале метрического времени. Это будет уже вторичный шаг по отношению к онтологически свершающемуся факту истории, для которого все — в настоящем. Дух стягивается к настоящему потому, что только через настоящее он приобретает действительность. Мысль, полагая свою определенность во времени, упускает основание своей определенности. Поэтому она всегда во времени недосказана, ее целостность лежит в будущем, из которого она может обосновываться. Но это исполнение прошлого через будущее и есть настоящее. Другими словами, предшествующее состояние духа никак не обосновывает последующее. Наоборот, последующее, будучи обращенным в предшествующее, дает ему основание. Обращение возможно лишь в точке абсолюта — в зазоре настоящего между прошлым и будущим. Таким образом, дух как прошлое сам по себе не сущ, потому что он лишен онтологической полноты как своего основания. Но онтологическая полнота дана в опыте трансцендентального, который — в настоящем.

Отсюда мы должны понять и смысл гегелевского тезиса о том, что начало и конец логического движения суть одно и то же, и более того, именно конец есть истинное начало. Хотя логика в гегелевском понимании есть движение абсолюта, но оно все же происходит не вне времени. Абсолют сворачивает время, избегает его, но все же работает со временем как со своей имманентной схемой. И наша мысль, втянутая в логическое движение от бытия к понятию, свершает историю. В этой истории бытие как первое, как начало, всегда уже потеряно. Гегель говорит, что бытие не переходит в ничто, а всегда уже перешло. Не потому мы упустили бытие, что во времени продвинулись к сущности. Наоборот, поскольку бытие безосновно — оно пропало, и это чистое отсутствие мы фиксируем как сдвиг времени, как оставление за собой возвращающей нас пустоты. Эта пустота еще не прошлое, а только возможность прошлого. Прошлое исполнится содержательно как бытие только из точки абсолютного настоящего как из своего основания, когда мы ее достигнем. Эту точку Гегель назвал понятием. Движение логики — перманентная потеря сущего, но одновременно и накопление отрицательности как нашей исполненности в ничто. Это — отвоевание глубины у ничто. Из этой трансцендентальной глубины мы уже можем удерживать волей моменты времени как свою историю: удерживать бытие и сущность как моменты понятия. Понятие, как трансцендентальная точка, как нечто непреходящее, есть начало всего того, что есть в силу удержания из этой точки.

Если мы возьмем время в его индивидуации, т.е. как время индивида, то получим то же движение. Дух занят здесь лишь тем, что ухватывает самого себя, обосновывает самого себя, собирает исчезающие во времени моменты как моменты действительности, в целостности удерживаемые в настоящем. Скажем, я, как здесь и теперь мыслящий индивид, имею духовную предысторию, представляющую ряд переживаний, желаний, мыслей. Каждый из фрагментов исполняется через другой. Но изначальная определенность этой цепочки не может лежать по ту сторону от меня, в моей природной изначальности, в утробе матери, поскольку природная изначальность есть лишь абстракция моего существа в сторону неопределенности. По эту сторону моей судьбы — здесь и теперь — я схватываю определенность, поскольку я выдвинут в абсолют как источник определенности. В этой выдвинутости, как существо свободное, я сам полагаю определенность. Значит, моя духовная история зиждется на настоящем, из этого настоящего прошлое получает определенность, а ее моменты — существование. Но мое прошлое не только определяется, но и переопределяется из настоящего. Это происходит потому, что я не только трансцендирую, но и смещаю трансцендентальную точку, оставляя ее в поле того, что следует определять как прошлое, занимая, тем самым, новую трансцендентальную позицию. Будущее есть не что иное, как развернутость к переопределению прошлого.

Культура — история духа — вообще точечна. Ее содержание всегда привязано к точке настоящего, где пульсирует воля, укорененная в абсолюте. Скажем, Гомер есть некоторое событие духа, пока оно удерживается волей Гомера, собирающего фрагменты своего духа и объективирующего их как фрагменты «Илиады». Вся греческая культура есть, пока она удерживается вот в этой, здесь и теперь собирающей ее воле, например, Платона. И далее, человеческая культура есть настолько, насколько я, здесь и теперь внимающий этому тексту, здесь и теперь держу своей волей эту культуру. Ни Гомер, ни Платон не заменят меня ни в настоящем, ни даже в прошлом. Я не могу сказать, что Гомер держал и Платон держал некоторое содержание. Ведь держание, как волевой акт, есть акт исключительно настоящего. И вообще, для того, чтобы некоторое содержание выступило в модусе «был», волевым усилием настоящего должен сначала быть положен сам этот модус. Поэтому, скорее я должен удержать то содержание, которое мы приписываем Платону (а значит, и самого Платона), чем оно должно выступить основой моего бытия. Как событие трансцендентальной воли Платон есть всегда. Так же бессмертен Гомер и я, пишущий этот текст, и всякий другой человек. В смысле трансцендентальной воли — это все одно и то же лицо, говорящее из вечного настоящего. Но в смысле факта истории, это всегда то, что еще только предстоит развернуть из настоящего в прошлое. Поэтому можно сказать, что Гомер, Платон, вся мировая культура — это всегда только будущее человечества и человека. И человек сам для себя непосредственно есть не больше, чем возможность исполнить все то, что с ним вроде бы уже произошло.

Человек свободен в силу того, что он в каждый момент истории выпадает из нее, оставляет ее в небытии. Но эта цена свободы оборачивается грузом ответственности за построение истории из точки выпадения. В этом построении определяется трансцендентальная воля, полагая себя как необходимость.

Здесь я задал круг ходов, в которых определяется и мысль М.К.Мамардашвили. Я приведу несколько отрывков из «Картезианских размышлений» Мамардашвили. Следует удерживать волю, мысль Мамардашвили так же, как он удерживает волю, мысль Декарта:

« ... У Декарта существует — и нам это важно для понимания того, что я назвал основным его онтологическим переживанием, — так называемая теория дискретности времени. Причем она не имеет отношения к строго математической теории, потому что, согласно обычным математическим рассуждениям, мы ведь знаем, что время как таковое, абстрактное — гомогенно, однородно и непрерывно. Декарт же в своей теории дискретности времени имеет в виду содержательное время»[1].

То, что мы назвали точечностью культуры, истории, здесь у Мамардашвили названо дискретностью времени. Точечность времени открывается через его конкретность, содержательность. Содержательное время, в свою очередь, дистанцирует от абстрактного, «математического» времени. В нашей терминологии это обозначалось как историческое и метрическое время.

Парадокс содержательного времени Мамардашвили формулирует (конечно, на материале Декарта) следующим образом:

«В этой дискретности времени Декарт крутится вокруг следующего утверждения. Допустим, я был создан извечно, но даже если это так, то все равно сейчас, в момент моего существования, когда для этого есть какая-то первопричина, какой-то первый предмет, та точка, в которой я нахожусь или оказался, — она не вытекает из предшествующей временной точки. Как и точка впереди не вытекает из точки сейчас ... Ведь наша реальная мыслительная и психическая жизнь протекает таким образом, что мы не можем держать или усилием воли ... иметь впереди мысль, так же как, например, мы не можем иметь желание: «Хочу любить!» ... И Декарт как бы говорит: в следующий момент времени, если Бог соизволит, и я буду жив ... Потому что сейчас, в этот самый момент, я могу захотеть сказать что-то и, не сказав, умру.

Следовательно, смерть и есть символ этой дискретности времени ... Следующий момент времени не вытекает из предыдущего, предшествующего времени, потому что между ними может встать смерть. Более того, из содержания моей мысли — сейчас не вытекает и та мысль, которая подумается. Она подумается, но не вытечет из того, что именно сейчас я направился к ней, здесь нет связи. Точно так же нет ее и позади нас, и в этом смысле Бог, создавший меня, не предшествует мне во времени. Он весь в настоящем»[2].

Эта разорванность времени (дискретность) преодолевается благодаря тому, что я, находясь в определенной точке выхожу из нее (трансцендирую) и потому могу разворачивать континуум, преодолевая дискретность. Это трансцендирование названо у Мамардашвили опытом онтологического переживания. Этот опыт, в свою очередь, индуцируется сомнением, столь ясно описанным у Декарта.

«Сомнение,- говорит Мамардашвили,- это нахождение места моей воли в мире, в предположении, что без этой воли нет и мира. Ибо последнее, в чем нельзя сомневаться, так это в воле; сомнение упирается в твердую точку воли»[3].

Этот опыт, взятый в полноте, т.е. вместе с его конструирующей обращенностью в сущее (в модальное время), определяется тремя основными ходами мысли, выраженными у Мамардашвили в трех тезисах, рефреном проходящих через все «Картезианские размышления»:

«Мир, во-первых, всегда нов (в нем как бы ничего не случилось, а только случается вместе с тобой), и, во-вторых, в нем всегда есть для тебя место, и оно тебя ожидает. Ничто в мире не определено до конца, пока ты не занял пустующее место для доопределения какой-то вещи ... И третье: если в этом моем состоянии все зависит только от меня, то, следовательно, без меня в мире не будет порядка, истины, красоты. Не будет законов, идеальных сущностей, ничего этого не будет»[4].

В этом «картезианском эксперименте» удерживается, а значит разрешается, еще один парадокс: парадокс свободы и необходимости:

«Вот мы вышли в зазор — это человеческая свобода. И этом зазоре возникает вопрос. Есть ли вообще такая сила, благодаря которой в этом мире мог бы быть хоть какой-то порядок, хоть какое-то добро, хоть какая-то красота — по закону? То есть эксперимент состоит в попытке держать вместе свободу и закон ...странным образом — свобода несется и лежит на вершине волны необходимости. Только в мире, который полон, т.е. заполнен причинными связями, возможна свобода»[5].

Действительно, ведь только порядок (а не хаос) предполагает основание, а оно возможно лишь из точки свободы. Творение как перманентный процесс имеет два уровня, два шага, так что на первом уровне нет закона, но он появляется на втором. Мамардашвили говорит, что Бог творит необходимость, но не из необходимости. Воля столь же привязана к закону как к сфере самоопределения, сколь и закон имманентно содержит свободу как точку своего обоснования, точку, из которой он творится. Удержание свободы и необходимости в трансцендентальном опыте и есть творение: то состояние, когда человек, укоренив свою волю в воле Бога, может «свободно творить то, что не может быть иначе».

«Прошлое — враг мысли, борясь с прошлым, мы восстанавливаем себя»[6],- говорит Мамардашвили. Под прошлым здесь понимается наше представление о духе как о содержании, независимо от нас расположенном в пустотах исторического времени. Преодолевая это представление, мы собираем дух на себе и впредь разворачиваем его перспективу из этой точки. Тем самым задается новая интерпретация прошлого.



[1] Мамардашвили М.К. Картезианские размышления.- М., 1993. С.44.

[2] Там же. С.45.

[3] Там же. С.41.

[4] Там же. С.26.

[5] Там же. С.39.

[6] Там же. С.26.