Зона COPULA.ru Домашняя Об авторе Темы Учебные Хронология

PHILOSOPHIA САЙТ ИГОРЯ АВКСЕНТЬЕВСКОГО ТОТАЛЬНОСТЬ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА ДИССЕРТАЦИЯ

О диссертации

Оглавление

Назад Далее

Автореферат

См. в автореферате

ГЛАВА III. СТРУКТУРА ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА

§ 3. Античная философия

 

Дальнейшая задача состоит в том, чтобы продемонстрировать предложенную мной историко-философскую схему. Я остановлюсь только на ключевых фигурах.

Парменид задает простейшую понятийную схему, из которой будет развиваться греческая, а за ней и вся мировая философия. Его предшественники еще только восходят к понятиям от символов и образов. Понятиями Парменида являются сущее, единое (многое), граница (предел), зрящий ум и, помимо всего — небытие (ничто).

Мысль Парменида исполняет тотальное очищение. Во-первых, она сама сводится к простоте умственного созерцания, становится «созерцающим умом». Во-вторых, сущее, в которое вплетена эта мысль и которое влечется мыслью, очищается, сводится к просто сущему — бытию. Такое очищение мышления вкупе с сущим является первой формой чистого схватывания трансцендирования, первым законченным философским действованием мысли:

«Однако созерцай умом отсутствующее как постоянно присутствующее, ибо отсутствующее не отсечет сущее от примыкания к сущему ...»[1].

Очищенный ум еще не занят собой, он погружен в сущее и фиксирует, что происходит с сущим. Сущее очищается от отрицательности. Это ум очищает сущее, он собирает и уводит отрицательность как от сущее, так затем и от самого себя. Он зрит «отсутствующее как постоянно присутствующее». Это значит, что всякое «от», как отрицательное, исключено и не допускается. Сущее смыкается само с собой: «Тем самым все непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему»[2]. Причем смычка, как нечто разделяющее, также исключается. Тогда исключены и множественность, и движение, как способы экспликации отрицательности. Сущее, оставшись наедине с собой, высказывает о себе это бытие, а изгнанному ничто остается высказать о себе небытие: « ...Ибо есть — бытие, а ничто — не есть»[3]. Мышление здесь однозначно развернуто к сущему. Оно знает себя как сущее, и, следовательно, никакая отрицательность не отделяет его от сущего: оно растворено в сущем так же, как сущее в самом себе. «Одно и то же — мышление и то, о чем мысль, ибо без сущего, о котором она высказана, тебе не найти мышления»[4]. В этом знаменитом тезисе Парменида выражена как специфика античного философского мышления, пребывающего в сущем, так и онтологическая мощь философского мышления вообще, развиваемая всей историей философии.

На обращение мышления к ничто наложено табу, «ибо то, чего нет, нельзя ни познать, ни изъяснить ...»[5]. Но сущее, лишенное отрицательности, лишается определенности, и мысль поэтому бежит из сущего вслед за ничто. Только покидая сущее как тотальность, мысль определяется вместе с сущим. Обнаруживается предел сущего, граница. И хотя ничто также участвует в определении за спиной мысли, предел осознается только из сущего как коренная принадлежность сущего. Таким образом сущее держится « ...в оковах предела, ...который его запирая — объемлет, потому что сущему нельзя быть незаконченным ... Но поскольку есть крайняя граница, оно закончено со всех сторон»[6].

Поскольку обнаружилось, что сущее ухватывается только в пределе, то теперь только сущее, выступившее в пределе, полагается за истинно сущее. Так мы сорасполагаем свою мысль с мыслью Платона.

Сущее у Платона потеряло простоту схватывания, свойственную расположению мысли Парменида. Оно, светящееся в пределе, имеет при себе неопределенное определяемое как иное (понятие, введенное самим Платоном). Иное придерживается как поле разгона для трансцендированияю, дающего предел. Это иное, как находящееся при сущем (т.е. будучи при-сущим), участвует (понятие Платона) в сущем, и в этом смысле оно также суще. Но это сущее второго порядка. Предел как сущее сущего есть сущность.

Сущее, выступившее у Платона в пределе, есть определенность как таковая, вид, или — по-гречески - идея.

Предел определяет, если сам определен. Он поэтому рефлектирован в себя: в нем положена отрицательность. Как абстракция определенности внутри себя он есть идеи. Как полнота внутренней определенности он есть, во-первых, игра идей (диалектика), где во взаимоисключении выступает отрицательность; во-вторых — схватывание тотальности этой игры: мир идей.

Мир идей схвачен, и постольку он есть единое. Обращенность от идей к иному есть отпускание (противоположность схватыванию), обнаруживающееся в рассеивании, множественности.

Как же схватывается в этом расположении ничто? Оно уже не открывается в своей отвращающей тотальности, как для Парменида, но не незаметно разворачивается в сущем. Эта особая отрицательная природа в сущем называется Платоном инаковостью.

Инаковость прежде всего обнаруживается в самом мире идей. Единое — идея идей — не может избежать отрицательности и переваливается через нее. Мы находим это испытание единого в платоновском «Пармениде». Сначала сознание пытается сохранить единое в его положительности, самотождественности, т.е. в единстве. Такое сохранение влечет за собой выпадение единого из сущего. Действительно, абсолютное единство требует единственности в определении, и поскольку «единое» само по себе уже есть некоторое опредление, то всякая иная определенность исключена. Значит исключена и определенность существования. Поскольку стихия сущего и стихия мысли суть одна стихия, то в‑себе-единое выпадает из мысли:

«Нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнение, ни познать его»[7].

Возвращение единого в стихию сущего (и мысли) требует рефлексии единого, в которой единое полагается противоречиво. Оно, с одной стороны, есть само по себе единое, с другой — единое для сущего, оно, таким образом, впадает во множественность. Но мысль должна удержать противоречие, ибо только в нем единое суще, а через единое и все мироздание. « ... Если единое существует, надо принять следствия, вытекающие для единого, какие бы они ни были»[8]. Наиважнейшим следствием является то, что отрицательность гнездится среди единого и сущего: «Итак, должно существовать бытие единого, нетождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать «единое существует» или «единое едино». Теперь же мы исходим не из предположения «единое едино», но из предположения «единое существует» ... Если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно — единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому, что оно — бытие, но они различны между собою в силу иного и различного»[9].

Впредь выступившее здесь «иное» самостоятельно участвует в диалектике едино и сущего.

Инаковость раскрывается и во внешнем отношении мира идей (отношении к миру образов) как ослабление, рассеивание сущего. Она здесь, во-первых, есть сам этот процесс; во-вторых, предельная абстракция этого рассеивания: предельная неопределенность, горизонт созерцания от-существления из точки предельно сущего, из идеи. В этом созерцании мысль также рассеивается в неопределенность. В связи с этой рассеянностью мысли в иное Платон высказывает идею, выставленную позже Гегелем, идею о том, что онтологическое совершенство мысли прямо сопряжено с совершенством сущего, в которое эта мысли погружена:

« ...Относительно изображения и первообраза надо принять вот какое различие: слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет. О непреложном, устойчивом и мыслимом предмете и слово должно быть непреложным и устойчивым ... Но о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно. Ведь как бытие относится к рождению, так истина относится к вере»[10].

Поэтому мысль старается удерживать себя на пределе (в идее) и созерцать только этот предел. Но отрицательность еще не ухвачена мыслью как вход в ничто, где мысль могла бы раздвинуть себе трансцендентальный зазор. Поэтому мысль не может закрепиться на идее для вхождения вглубь ее. Это значит, что мысль не обладает в точке идеи самосознанием, или — что то же самое — мысль еще не отвоевывает через идею сферу своей свободы у ничто. Мысль сбрасывается отрицательностью или к иной идее, или к неопределенному сущему (в мир отображений). Идеи, таким образом, приобретают значение абстракций сущего: точек отталкивания мысли для хождения в сущем. Поскольку число есть простейшая схема хождения мысли в сущем от абстракций (см. гл. II, § 2), то идеи Платона имеют тенденцию к числам: Платон трактует идеи как числа.

Мышление, сбрасываемое в рассеиваемое сущее, силится восстанавливать, собирать это сущее и вместе с ним — само себя. Но для этого необходимо выйти на горизонт рассеивания и в нем схватить рассеивающую отрицательность. При этом выходе непредельное сущее захватывается с двух сторон и тем самым удерживается. Собранная отрицательность непредельно сущего теперь выступает по отношению к миру идей не просто как иное, но как иной предел. Он так же, как идея, требует трансцендирующего усилия мысли, так же сверхчувственен, так же абстрактен: от него так же, как от идеи, мы входим в сущее и удерживаем сущее. Он вообще не в меньшей степени, чем идея, участвует в осуществлении сущего. Он, как респондирующее идее, есть некоторая анти-идея. Это начало, воспринимающее все, «что рождено видимым и вообще чувственным» есть «незримый, бесформенный и всеобъемлющий вид (выделено мною — А.И.), чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый»[11].

Сущее у Платона в итоге структурировано тремя пластами:

«Во-первых, есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли»[12]. (Мы теперь знаем, благодаря «Пармениду», что «попечение мысли» раскрывает тождественность идеи как тождественность противоречивого).

«Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя — ощутимое, рожденное, вечно движущеся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением»[13]. (Мы назвали это областью рассеивания сущего, непредельно сущим). «В-третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения»[14]. «Бесформенный вид», замыкающий рассеивание сущего, здесь выступил у Платона как пространство. Мы определили раньше пространство как принцип внеположенности. Оно также определяется как всеобщее чувственности. Из этих определений оно понятно и как эйдос бесформенного. В каждой точке пространства светит ничто. Но ничто не выступает пространством в своей полноте. Ибо пространство не есть разрешение сущему быть, а лишь разрешение сущему быть как рассеянному сущему, т.е. во внеположенности.

Пространство, как всеобщее, примыкает к миру идей: сущее Платона замыкается. Мышление вращается в сфере этого сущего. Взятое как это вращение, мышление есть душа: нечто предрасположенное к любой из трех формаций сущего.

Природа души выявляется в платоновском «Федоне». Душа, во-первых, обращается к сущему пределу сущего: к идеям; это обращение трактуется Платоном как припоминание. Во-вторых, она вплетена в непредельное сущее, отождествляясь с телом и врастая через тело во все рассеянное сущее чувствами. В‑третьих, душа выходит на границу с ничто, ставя вопрос о возможности своего бытия: вопрос о смерти.

В душе исполняется как внутренняя диалектика идей, так и их сказываемость о том, что рассеивается в ничто.

Проговорим еще раз результат. Сущее, обращенное у Платона сколь в себя (диалектика идей), столь и вовне (рассеивание сущего), обнаружило, что горизонт беспредельного (рассеянного) представляется своего рода идеей (пространством). Истинно сущее (идея) совпало в горизонте само с собой. Отрицательное, как нечто вне сущего уводящее, теперь, наоборот, свертывается сущим внутрь себя. Сущее восстановлено как одно, но теперь внутри себя многое. Ему присуща внутренняя диалектика. Оно вообще само по себе беспокойно: деятельно. Сущее, понятое как это свернутое беспокойство, есть душа. Душа теперь есть принцип схватывания сущего. (Имеется в виду не то, что сущее схватывается душой, а то, что сущее схватывается как душа: оно видится в облике души). Мы, таким образом, попадаем в расположение мысли Аристотеля.

Сущее, исполненное как душа, названо у Аристотеля вещью, или сущностью. Сущность у Аристотеля не есть — как это порой считают — нечто единичное в смысле некоторой выпавшей особенности, оно есть единичное как схваченная сказываемость всеобщего об особенном. Форма суждения (сказывания) является у Аристотеля схемой сущего и, следовательно, мысли, поскольку последняя непосредственно вплетена в сущее. Установление формы суждения является, по Аристотелю, началом философии:

« ... Начало, которое необходимо знать всякому постигающему что-либо из существующего, не есть предположение, а то, что необходимо уже знать тому, кто познает хоть что-нибудь, он должен иметь, уже приступая к рассмотрению». И далее Аристотель формулирует это начало:» ... Невозможно чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении»[15].

Но то, «что необходимо уже знать тому, кто познает хоть что-нибудь», есть трансцендентальное начало, а именно то расположение мысли, в котором она свершает ходы познания. Поэтому оно «не есть предположение», так как предположение составляет определенный ход мысли. Оно, как замечает Аристотель, вообще не доказывается, а непосредственно дается мысли (а это значит, что оно дается вместе с мыслью). Суждение есть то простейшее хождение мысли, которое схематизирует это трансцендентальное начало, задавая язык аристотелевской философии.

Исследуем структуру сущего и мышления в расположении Аристотеля (а это и есть структура суждения), отправляясь от его собственной формулировки начала.

Поскольку в формулировке сказано, что нечто должно быть присуще или неприсуще другому, то ясно, что присущность есть фундаментальная характеристика сущего. Так, в другом месте Аристотель говорит: «... В самом основном смысле сущее — это истинное и ложное, что имеет место у вещей через связывание и разделение. ...Если поэтому одно всегда имеется в связи не может быть разделено, другое же всегда разъединено и не может быть связано, а иное допускает и связывание и разъединение, то «быть»— значит быть связанным и составлять одно, а «не быть» — значит не быть связанным, а составлять больше, чем одно»[16]. Логическая связка «есть», образующая суждение, таким образом, указывает, что сущее поистине исполняется только в связи (в присущности). В присущности сущность раскрывается, во-первых, как собственно она — как то, чему присуще (как подлежащее) — и, во-вторых, как то, что присуще (как сказуемое, принадлежность). В суждении действует отрицательность: подлежащее отрицается (ограничивается) сказуемым, и наоборот. Результат этого взаимоотрицания есть определенность. Это и есть сущее, представленное связкой суждения «есть».

Однако в такой сущности еще не достигнута безусловность схватывания сущего. Действительно, наравне с сущим, положенным утвердительным суждением, есть сущее, положенное отрицательным суждением: суждением, в котором говорится, чем не является данная сущность. Это иное сущее в тотальности схватывания также должно быть вовлечено в сущность, выступить как иное сущности. Исполнение сущности в тотальности — завладение иным — поначалу положено Аристотелем в стихии модального времени: то, что не присуще сущности в одно время, становится присущим ей в другое время.

Модальное время, в свою очередь, тоже не безусловно: для различения временных модусов должно быть основание в абсолютном времени, т.е. во времени, скрученном в абсолютное настоящее. Следовательно, сущность, схваченная в настоящем, уже должна на себе удерживать два разных — вплоть до противоположности — определения. Это значит, что внешнее иное, о котором говорится, что оно не присуще сущности и в которое переопределяется сущность, должно быть все же свойственно сущности изначально. Оно должно быть также внутренне сущности. Но эта внутренность отличается от внутренности того, что присуще сущности положительным суждением. Первая внутренность скрыта, вторая — открыта. Первая есть материя, возможность, вторая — форма, действительность. Таким образом, отрицательное суждение сущности, говорящее о том, что сущность не есть, отнесено к природе сущности: свернуто в материю сущности. Теперь уже подмечено участие несвязанного сущего в определении сущности, с которой оно не связано. Бесконечное отрицательное суждение формирует положительное, отсылая от себя субъект и предикат к взаимоопределению в положительном суждении. Несвязанное сущее, таким образом, предопределяет сущность и поэтому претендует выступить в результате переопределения непосредственно определяющим: материя силится стать формой. Если в форме взаимоотрицательность субъекта и предиката гасится в устойчивости определенности, то в материи отрицательность, наоборот, сконцентрирована для снятия наличной определенности и полагания иной. Ничто участвует материей изнутри сущности в переопределении сущности, сколь предоставляя простор для разрастания формы, столь и провоцируя это разрастание. « ...Материя выявляется через отрицание формы», — говорит Аристотель[17].

Мы должны, вслед за Аристотелем, теперь помыслить материю не как начало, рядоположенное форме, но как то, что есть в самой форме: форма несет в себе свое отрицание. Действительно, форма выражается суждением, в которое введено в качестве предиката общее (род). В суждении род (предикат) ограничен субъектом: он поэтому имеет в себе видовые структуры, исключаемые из сущности. Однако поскольку род все же включен в сущность целиком, то все, что исключено из него, также вошло в сущность, но как исключенное, как тотально нигилированное. Это сплошное поле отрицательности внутри рода и представляет ближайшую для сущности сферу ее самопревосхождения, переопределения. В этом движении сущности восстанавливается род. Не только мы, но и сам Аристотель говорит:

«Род есть материя для того, родом чего он обозначается»[18].

Далее, род сказывающийся непосредственно о сущности так же предопределяется более общим родом, сказывающимся об этом первом, а через него косвенно и о сущности. Поэтому сущность привязывает к себе и самые общие роды, конституирующие Вселенную. Действительно, суждение сущности разворачивается в цепочку суждений (в умозаключение), итогом которой выступит суждение, где Вселенная, как тотальность сущего, непосредственно сказывается о сущности. Но Вселенная входит в сущность отрицаемой (урезанной) — как материя сущности. Теперь вскрыт тот механизм, которым всеобщность проходит через свою особенность, придавая особенности таким прохождением статус единичности. У Аристотеля, таким образом, мы обнаруживаем первое развитое учение о монаде, которой и является сущность. Лейбниц также развернет принцип монады, но в ином расположении мысли.

Итак, сущее, как тотальность, определяется у Аристотеля само в себе:

1. Оно редуцирует (отрицает) себя в свою особенность, но удерживает себя в особенности как этот ход самонегации: это есть суждение.

2. Оно, с одной стороны, урезанное (ничтожность), пребывая в особенности (в сущности), вскрывает эту особенность к переопределению, с другой стороны, оно, как род, предопределяет переопределение — представляет сущности канву переопределения.

3. Следуя своей канвой (канвой рода), сущность, преобразуя форму, исполняет скрытые в материи видовые структуры сущего, восстанавливая его полноту.

Сущее у Аристотеля представляется самоотрицанием и самовосстановлением: движением вообще. Сущее, понятое таким образом, есть природа (в греческом смысле — physis). Поскольку в сущем Аристотеля отрицательность сущего усвоена полностью, то ухвачено время: мысль Аристотеля исполнила сущее во времени, т.е. исполнила сущее как время (ведь время и есть удержание отрицательности в сущем).

В заключение следует провести сравнение Аристотеля и Платона, исходя из одного весьма показательного пункта: сущее Платона погружено в пространство, выражающее пустоту; в природе Аристотеля нет пустоты. Так и должно быть. Ведь предельно сущее у Платона (идея) отталкивает от себя отрицательность (иное). Там, где она задерживается, образуется мир подобносущего. Выталкиваемая далее, она на периферии сущего смыкается в пространство — пустоту. У Аристотеля отрицательность, наоборот, целиком вобрана в идею. Идея, понятая таким образом, есть форма, а отрицательность — материя, их единство есть сущность. Сущность, становясь иной сущностью, не нуждается в опосредующей отрицательности, ибо инаковость сущности есть ее собственная материя. Таким образом, между сущностями нет пустоты.

Дело античной мысли состояло в том, что она, пребывая в сущем, выстраивала сущее: выстраивала не в смысле преосуществления (развития), а в смысле установления только принципиальной структуры сущего. Но если дело завершено и сущее в отрицательности замкнуто само на себя, то мысль вытесняется из него. Для мысли обнаруживается задним числом, что выстраивание сущего требовало пребывания вне его. И «вне сущего» теперь не значит в «ином», т.е. в том отрицательном, которым мысль высвечивает определенность сущего, и которое само утверждается в сущем. «Вне сущего»— значит в том ничто, которое дает сущему быть, отступает в себя и тем сохраняется в своей чистоте. Сущее, впадая в ничто, осуществляется. Более того, оно пульсирует в ничто: ничто допускает, чтобы сущее превозмогало себя и вновь возвращалось в свой предел. Ничто предоставляет сущему внутренний зазор для самодвижения. Аристотель обнаруживает это ничто, когда ищет первопричину движения. Перводвигатель Аристотеля трансцендентален: он обеспечивает бытие сущего, не будучи сущим. Он не входит в сущее и даже не соприкасается с ним, он движет как цель, т.е. как бы своим отсутствием. В перводвигателе может развернуться сверхмысль (т.е. не та мысль, которая в сущем), он есть ум. Эта мысль подтверждает свою трансцентность сущему, отварачиваясь от последнего и соотносясь лишь с собой: «Ум мыслит себя». В этой отвернутости от сущего перводвигатель превращается в трансцендентное. Возвращение его к трансцендентальной функции связано с отысканием в сущем точки, способной респондировать ему, восходить к нему. Сущее у Аристотеля охвачено душевностью как всеобщностью, значит среди этой душевности следует найти такую душу, которая могла бы преодолеть душевность, выйти из сущего. Аристотель находит разумную душу: то, что в некоторое время может преодолевать время и быть таким, каким является перводвигатель вечно.

Таким образом, закончив дело сущего, Аристотель обратил мысль из него, установив в превозжможении сущего позицию мыслящего себя ума и разумной души. Встать на эти позиции и переопределить из них как сущее, так и сами эти позиции,- все это стало делом философии Нового времени. Однако для того, чтобы только обучить мысль свободно выходить в эти две точки (абсолютная личность и самосознание), потребовалась многовековая школа христианства, дополняемая пропедевтикой неоплатонизма.



[1] Фрагменты ранних греческих философов. Ч.I.- М.,1989. С.288.

[2] Там же. С.291.

[3] Там же. С.288.

[4] Там же. С.291.

[5] Там же. С.296.

[6] Там же. С.291.

[7] Платон. Соч. в 4 т. Т.2.- М., 1993. С.369.

[8] Там же.

[9] Там же.

[10] Платон. Соч. в 4 т. Т.3.- М., 1994. С.433.

[11] Там же.С.454.

[12] Там же. С.455.

[13] Там же.

[14] Там же.

[15] Аристотель. Соч7 в 4 т. Т.1.- М.,1976.С.125.

[16] Там же. С.250.

[17] Там же.С.269.

[18] Там же.