Зона COPULA.ru Домашняя Об авторе Темы Учебные Хронология

PHILOSOPHIA САЙТ ИГОРЯ АВКСЕНТЬЕВСКОГО ТОТАЛЬНОСТЬ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА АВТОРЕФЕРАТ ДИССЕРТАЦИИ

 

ТОТАЛЬНОСТЬ ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО ПРОЦЕССА

Автореферат диссертации (1995)

 

АКТУАЛЬНОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ

Титульный лист
АКТУАЛЬНОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ
СТЕПЕНЬ РАЗРАБОТАННОСТИ ПРОБЛЕМЫ
ЦЕЛЬ И ЗАДАЧИ
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД И ИСТОЧНИКИ
ПОЛОЖЕНИЯ, ВЫНОСИМЫЕ НА ЗАЩИТУ
СТРУКТУРА И ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

СПИСОК ОПУБЛИКОВАННЫХ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ РАБОТ

Современная наука поделена на отдельные сферы исследования, которые, в свою очередь, также делятся на более мелкие участки. В результате этого деления для отдельного исследователя остается довольно узкое поле приложения мысли как в плане предмета, так и в плане метода. Философия, объективирующаяся как наука, также охвачена тенденцией специализации. Между тем, для развития познания необходимо одновременно осмысливать все проблемное поле философии, осуществлять синтетический подход к предмету. Представленная диссертация стремится к синтезу философского знания. Во-первых — к синтезу философии в ее исторической форме: к представлению истории философии как единого процесса. Во-вторых — к синтезу истории философии с актуальной, здесь и теперь происходящей, философией: к синтезу исторической и логической форм философии.

Вопрос о синтезе логической и исторической форм можно интерпретировать как вопрос о методе историко-философского исследования. Именно метод был самым слабым звеном в большинстве отечественных историко-философских исследований советского периода. Методологические вопросы — вопросы о природе мысли и ее отношении к предмету — относились к области существенных догматов марксизма и поэтому не подлежали пересмотру, а значит — и философской рефлексии, необходимо пересматривающей свой предмет. Метод, поэтому, привносился в философию из марксизма и применялся совсем некритически, в том числе и к историко-философскому материалу. Марксистский метод не только внешне применялся к философии, он и по существу внешен ей. Действительно, марксизм требует объяснять природу мысли не из нее самой, а из внешних для нее факторов, прежде всего, из формы экономических отношений. Очевидно, что при таком подходе внутренняя логика развития философской мысли — собственно историко-философский процесс — оставалась нераскрытой. Это проявлялось, например, в периодизации истории философии, где историко-философские эпохи определялись по типу современных им экономических и политических отношений.

Крушение марксизма как государственной идеологии еще не означает преодоления догматизма в мышлении. Эмпиризм и субъективизм остались в качестве наследства догматизма. Действительно, там, где внешнее установление связи перестало иметь силу, там материал представляется в эмпирическом многообразии, подверженный произвольной трактовке и использованию со стороны субъективности. Именно в таком состоянии и находится философский материал, а поэтому для отечественной философии важнейшей задачей является исследование этого материала в соответствии с его имманентной природой, как и установление метода такого исследования.

 

СТЕПЕНЬ РАЗРАБОТАННОСТИ ПРОБЛЕМЫ 

Гегелевские «Лекции по истории философии» на сегодняшний день являются единственным произведением, дающим цельную философию истории философии. Однако и они не доведены до совершенства. Во-первых, сочетание спекулятивно-исследовательского и дидактического материала лишает произведение логической стройности. Во-вторых, вследствие тех же дидактических целей исторический момент доминирует в лекциях, и методология историко-философского исследования остается вне серьезного внимания Гегеля.

Послегегелевская философская мысль рефлектирует лишь отдельные моменты историко-философского процесса.

Хайдеггер в своих философских произведениях обращается к основным моментам истории философии. Это обращение всегда концептуально: каждый момент представляется как забвение бытия, или непотаенности. Но Хайдеггер не оставил целостного произведения, где весь историко-философский процесс был бы представлен как перманентное забвение бытия.

В отечественной философской традиции заслуживает внимания работа Влоловьева с историко-философским материалом. Мы обнаруживаем у Соловьева уважение к философской классике, положительно выделяющее его среди других мыслителей дореволюционной России. Причем, этот материал исследуется Соловьевым не только в исторической форме («Лекции по истории философии», «Исторические дела философии», статьи из энциклопедического словаря по персоналиям и т.п.), но и является существенным моментом его произведений, построенных по логическому принципу. Замечателен и способ, каким Соловьев подходит к истории философии. Логическое — собственная философская мысль Влоловьева — всегда выступает основанием для исторического анализа. Благодаря этому разнообразный историко-философский материал у Соловьева обретает внутреннюю связь.

Философская мысль Соловьева (и, в частности, его рефлексия истории философии) не достигает того уровня, при котором она могла бы стать самостоятельным моментом мирового философского процесса, но она имеет огромное дидактическое значение для всей отечественной философской школы.

А.Ф.Лосев, продолжая традицию Влоловьева, под видом античной эстетики дает нам целостный анализ античной философии, взятой в единстве с античной культурой.

Для советской философии история философии раскрывается только настолько, насколько первая перестает быть идеологией (т.е. позитивным словом о марксизме) и становится философской рефлексией т.е. мыслью о марксизме). Ярчайшим представителем рефлективного отношения к марксизму является Э.В.Ильенков. Мысль Ильенкова по форме — как рефлектирующая стихия — достигает в себе полной самостоятельности, но ее содержанием, предметом ее истины остается нечто предпосланное, а значит, ограничивающее — марксизм. Это противоречие — между самостоятельностью формы духа и предпосланностью содержания — является фундаментальным противоречием всей отечественной культуры 60 — 70‑х годов.

Свобода формы мысли проявляется в главной философской идее Ильенкова — идее диалектической логики. Однако логическое не может развернуть себя только через материал марксизма. Логическое у Ильенкова поэтому размыкается и к иному содержанию: содержанию истории философии. История философии становится полем самораскрытия мысли, сферой становления логического. Можно сказать, что Ильенков заново открывает для отечественной философии историю философии. Но поскольку историко-философское содержание само еще не безусловно — оно взято наравне с марксизмом, — то и его синтез с логическим не достигает того абсолютного вида, в котором могла бы быть тотально схвачена как история философии, так и логика.

Современная отечественная философия достигает самостоятельности как в отношении формы, так и в отношении содержания — т.е. становится действительной философией — в мысли М.К.Мамардашвили. Коммунистическая культура, достигшая апогея и уже затухающая, отпустила от себя мысль в чистую автономную стихию. Дело Мамардашвили состояло в том, чтобы уловить эту мысль и явить ее соотечественникам как особый феномен. Мамардашвили не создал философской теории, он просто носил на себе феномен свободной мысли. Например, в «Картезианских размышлениях» не разворачивается в систему ни историческое (философия Декарта), ни логическое (философия Мамардашвили). Однако логическое и историческое в них присутствуют. Мысль Декарта, как безусловное, смыкается с безусловностью мысли Мамардашвили. Этот свободный стык исторического и логического и есть способ бытия философии. Мамардашвили являет , но не развертывает его.

Дальнейшим шагом должно быть развертывание акта философской мысли в определенности как логического, так и исторического из точки их перманентного стыка. В этом направлении и полагает свои усилия автор настоящей диссертации.

 

ЦЕЛЬ И ЗАДАЧИ 

Целью представленной работы является развертывание автономного опыта философской мысли, в котором, с одной стороны, определились бы основные моменты истории философии, с другой — установилась бы (как метод) форма актуальной философии; а также конструирование языка (категориального поля), обеспечивающего этот опыт.

Цель достигается через осмысление и решение ряда задач, образующих во взаимосвязи проблемное поле диссертации. Если история философии есть предмет исследования и если он изначально подвержен философской рефлексии, то он изначально раздвоен. Предмет распадается на историю философии в смысле самого по себе сущего содержания и на историю философии в смысле нашего занятия этим содержанием. Иными словами, наше исследование имеет исторический и логический аспекты.

Историческое и логическое сопряжены: каждое из них требует иное в качестве своей предпосылки. Действительно, логическое как форма само содержательно, оно есть правило, по которому мы должны судить об историческом, т.е. некоторая философия.

Как философия, судящая об исторических философиях, она должна превосходить их, сохраняя причастность, т.е. снимать их в себе. Логическое может быть только результатом усваивающего движения мысли через все историческое содержание, т.е. иметь это последнее в качестве своей предпосылки.

Однако историческое, в свою очередь, также не может развернуть себя, если логическое не предпослано ему в качестве основания, формы этого развертывания.

Значит, мы должны удерживать оба момента, если хотим определить каждый из них. Но раз отношение исторического и логического еще не определено, как и каждый из моментов, то их совместное удерживание условно, оно идет в счет будущего синтеза конкретных моментов. Удерживание в начале поэтому исполняется как проблема. Проблема исторического и логического является стержневой проблемой исследования. Она сопровождает развитие всего содержания, а это развитие становится, в свою очередь, решением проблемы.

Каждый из указанных моментов также разворачивается в свой круг проблем. Вопрос о логическом есть вопрос собственно о философии. Как возможна философская мысль в принципе, т.е. как действие абсолютного интеллекта? Далее, если есть хотя бы видимость иного, то как возможно это иное, которое мы называем сущим? И наконец, если конечность сущего оказывается моментом бесконечности философской мысли и если тогда мысль и ее конечность — сущее — в совокупности исчерпывают все, оставляя вне себя лишь ничто, то как быть с этим ничто?

Следующий вопрос о логическом — это вопрос о нем как о моем логическом. Как возможна индивидуация абсолюта, а именно

—  локализация философского акта в философствующем индивиде? Но поскольку индивид удерживает на себе тотальность мысли лишь при условии, что он принимает и передает ее, то сферой нашего интереса становится трансформация философии через приходящих на смену друг другу индивидов.

С этим мы вступаем в проблемное поле исторического. И первая проблема исторического есть само это вступление: как возможно бытие абсолюта во времени? Чтобы ответить на этот вопрос, в диссертации пришлось подробно исследовать проблему времени. Историческое (содержательное) время распадается на осуществленное время — культуру — и на ее трансцендентальную основу — философские акты в истории. Вопрос о соотношении культуры и философии во времени есть для культуры вопрос о ее синтезе (об основе ее перманентности), для философии — вопрос о технике ее передачи во времени, вопрос о языке философии, или — что то же самое — вопрос о возможности философского понимания.

 

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД И ИСТОЧНИКИ 

Метод настоящего исследования состоит в том, что любой предмет мыслится на стыке исторического и логического. Мысль индуцируется к пониманию того или иного предмета через ее обращение к определенной исторической форме философии. Исследователь обращается, например, к Канту, чтобы соразмышлять с ним.

Тогда мысль Канта и мысль, обращенная к нему, в сопряжении преломляют друг друга, образуя некоторую метамысль. Последняя как бы снимает односторонность как исторического, так и логического. Именно в ней (если она улавливается и удерживается) осуществляется понимание того или иного философского предмета ( как исторического, так и логического). Поскольку эта мысль предельна и своей предельностью обеспечивает понимание иного, то она носит трансцендентальный характер, а стык исторического и логического, соответственно, является трансцендентельным стыком. Таким образом, история философии является не только предметом исследования, но и становится «лабораторией», экспериментирую в которой над своим мышлением, исследователь производит определенные идеи как в отношении истории философии, так и в отношении своего мышления, а исследование превращается в перманентный опыт.

История философии, взятая как поле генерирования мысли автора , представлена, прежде всего, Кантом и Гегелем. Для соизмерения своей мысли автор также вводит в исследование рассуждения Августина, Экхарта, Локка, Спинозы, Хайдеггера, Мамардашвили, а также положения христианской теологии. Что касается истории философии, взятой как предмет исследования, подлежащий внутреннему структурированию, то она представлена, главным образом, Платоном, Аристотелем, Николаем Кузанским, Локком, Декартом, Спинозой, Лейбницем, Кантом.

 

ПОЛОЖЕНИЯ, ВЫНОСИМЫЕ НА ЗАЩИТУ 

1. Философское понимание — понимание автора респондентом — возможно как автономное смещение (перерасположение) мысли респондента в абсолюте, спровоцированное языком, развернутым в непривычной форме мыслью автора и фиксированным в этой развернутости с помощью текста.

2. Новоевропейская парадигма философии, господствующая в нашем сознании в качестве привычки, трактует философию как познание: как мысль, овладевающую сущим из внеположенности сущему. Новоевропейская парадигма философии есть гносеологическая парадигма.

3. Преодоление и объяснение гносеологии возможно из онтологической парадигмы, трактующей философию как имманентное себе действие мысли, имеющее абсолютное творческое значение для всего сущего.

4. Онтологическое расположение мысли может быть описано в категориальном поле, синтезирующем философские языки Канта, Гегеля и Хайдеггера.

5. Онтологически схваченная мысль, конституируется через свою обращенность к ничто. Ничто, таким образом, присутствует и высказывается в онтологической парадигме. Оно, предоставляющее мысли простор для творения сущего, может трактоваться как бытие.

6. Пространство есть сущее, а также неразличимая здесь от сущего мысль, в их непосредственности, представляющейся внеположенностью. Пространство есть схема внеположенности вообще. Время, в его начальном определении, есть интенция преодоления внеположенности в стихии внеположенности. Осуществление этой интенции есть природа. А это начальное время — время природы.

7. Истинное время — время само по себе, а не как интенция пространства — есть высшая схема духа, как внутри себя полагания. Оно есть смыкание сущего и ничто и удержание мысли в этом смыкании: абсолютное время.

8. Понимание абсолютного времени может быть индуцировано из кантовского учения о времени как схематизме рассудка при условии, что мы рассмотрим время как схему разума, притом не в применении разума к чувственности (только такое применение разума допускает Кант), а в применении его к самому себе.

9. Абсолютное время, как форма творящей мысли, привносится в творимое сущее, однако выступает в сущем уже в содержательно различенных моментах — в модусах (прошлое, настоящее, будущее). Это есть модальное, или историческое, время.

10. Модус настоящего господствует над другими модусами, поскольку в нем сознание трансцендирует и обретает абсолют в качестве трансцендентальной основы истории. Такое сознание есть философское сознание. Оно, во-первых, в трансцендентальной (метаисторической) стихии удерживает на себе иные философские сознания (трансцендентальные структуры). Во-вторых, оно развертывает из себя, наполняя определенным содержанием, временные перспективы прошлого и будущего.

11. Мысль как осуществленная в стихии модального времени есть сущая, привычная, мысль: язык. Язык есть сущее, взятое со стороны его (сущего) положенности мыслью.

12. Язык, взятый в аспекте своего внутреннего многообразия, есть культура, определяющаяся в иерархии форм таким образом, что более высокая имеет трансцендентальное значение для более низкой.

13. Время синтезируется только в своем истоке — в абсолютном времени, в трансцендентальном акте. Культура, как содержание исторического времени, не синтезирует себя, т.е. не обладает перманентностью, историчностью. Только философия, синтезирующая себя в точке трансцендентального стыка, обладает историей. Культура есть эпифеномен истории философии.

14. История философии есть непрерывный трансцендентальный сдвиг мышления в стихии чистого ничто, опосредующий себя ближайшим устанавливаемым сущим — языком — и снимающий это опосредование.

15. Историческое и логическое суть моменты единого всегда в настоящем происходящего абсолютного опыта философской мысли.

16. Историко-философский процесс структурируется в трех этапах: пребывание, познание, творчество.

17. Для античной философии — философии как пребывания — характерно схватывание мыслью трасцендирующего действия в определениях сущего.

18. Философская парадигма Нового времени — парадигма познания — задается Николаем Кузанским, разрабатывается метафизикой и подводится под вопрос Кантом.

19. Третий этап истории философии еще не осуществлен. Он выступает логической формой нашей мысли. Схематизм этой формы задан Гегелем, хотя гегелевская онтология написана еще гносеологическим языком.

 

СТРУКТУРА И ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ 

Диссертация включает введение, три главы, состоящие из параграфов, заключение и библиографию.

Первая и вторая главы образуют методологическую часть диссертации. В них ставится задача установить метод историко-философского исследования через развертывание ключевых понятий: логического и исторического. Третью главу можно характеризовать как демонстрационную: в ней метод проверяется в работе с конкретным историко-философским материалом.

Во введении обосновываются необходимость и предпосылки диссертации, обозначается проблемное поле, намечается метод исследования.

Первая глава — «Логическое, или понятие философии». В этой главе исследуется природа философской мысли вообще. Определяется онтологическая, творческая, парадигма философии. Пространство и время рассматриваются в качестве коренных схем природы и духа.

Параграф первый — «Проблема философского понимания». Исследование философской мысли начинается с вопроса о том, как возможна ее передача от индивида к индивиду через язык и текст.

Предельный философский акт есть определенное автономное состояние мысли, некоторое определенное положение в абсолютном, которое есть и положение самого абсолютного. Этот акт назван расположением мысли. Отдельные действия философской мысли, радикально не меняющие расположения, а происходящие в нем, названы ходами мысли. Если ходы принимаются любым сознанием как само собой разумеющееся, как привычное, если они оказываются сразу же в адекватном им расположении, то они приобрели значение сущей мысли — языка. Привычные для всякого философского сознания ходы мысли образуют язык философии — ее категориальное поле, обеспечивающее взаимопроникновение философских сознаний как обнаружение пребывания в едином расположении. Однако вопрос о философском понимании есть вопрос о взаимопроникновении сознаний, находящихся в разных расположениях. Сознание, находящееся в непривычном расположении, сорасполагает к себе другое сознание через возмущение языка, используя все же привычные ходы — категории. Но при этом привычные ходы так должны быть представлены усваивающему индивиду, чтобы последний мог схватить их только, если он вдруг совершенно автономным усилием воли сместит свое мышление в абсолюте к иному, непривычному ему, расположению. Только через трансцендентальное смещение (смещение расположения мысли), спровоцированное неадекватностью языка самому себе, возможно принятие философской мысли — философское понимание.

Параграф второй — «От гносеологической к онтологической парадигме философии». Логическая форма философии, которая раскрывается в этом параграфе, требует постоянного трансцендентального усилия. А оно предпринимается из ближайшей осуществленной, исторической, формы, пребывающей в сознании в качестве привычки. Через рефлексию привычного привычное преодолевается.

В качестве привычного взята новоевропейская философская парадигма. Она определена как гносеологическая. Это значит: мышление и сущее из внеположенности друг другу развернуты к взаимоовладению. В рамках этой парадигмы мышление изначально выпадает из истока бытийствования: мышление и сущее происходят из этого истока как внеположенные друг другу.

В онтологической парадигме — а онтология выступает здесь логической формой — опыт автономной философской мысли строится в бытийственном истоке, откуда мысль уже сама устанавливает сущее и себя как соотносимую с сущим. В этом опыте:

1) Мысль бытийствует сама по себе, т.е. в силу своего действования, а не потому, что она выражает нечто иное (например, природу сущего).

2) Бытийствование мысли самой по себе является основой существования всего иного: акт мысли (предельной, философской, мысли) имеет абсолютное творческое значение.

3) Мысль, осуществляющая иное, сама охвачена осуществлением. Как осуществленная она есть сущее среди сущего.

Автономия мысли допустима только при условии, что помимо нее нет ничего. Это ничто есть первое условие разворачивания мысли и как таковое обнаруживает свою причастность:

1) Ничто как сфера самоотрицания мысли есть сфера ее абсолютной свободы.

2) Ничто, взятое как условие осуществления сущего, есть чистое бытие.

3) Ничто бытийствует через мышление, поскольку именно последнее саоотрицанием отвоевывает у ничто простор для осуществления сущего.

В соотношении мысли и ничто определяется сущее. Под сущим понимается определенное, положенное, наличное (хотя не обязательно чувственно наличное). Бытие и сущее здесь — не одно и то же. Бытие — это дозволение из ничто развернуться сущему как определенности. Выдвижение сущего в ничто есть трансцендирование, которое, взятое со стороны его рефлексии, отраженности из ничто обратно в сущее, есть трансцендентальный акт, или схематизм определения сущего.

Хотя сущее многообразно в своей определенности, оно выдвигается в ничто в абсолютном единстве. Это стягивание сущего в единство перед ничто названо человеком, или духом. Со стороны своей выдвинутости в ничто человек наращивает определенность всеобщности. Со стороны своей выдвинутости в сущее — особенности. Он, как единичное, стоит у основания развития тотальности, моментами которой выступают всеобщее (ничто) и особенное (сущее).

Для описания философии как онтологии синтезируются философские языки Канта, Гегеля и Хайдеггера. При этом задействуется кантовское понятие трансцендентального; гегелевские понятия абстрактного и конкретного, особенного, всеобщего и единичного; хайдеггеровское понимание сущего, бытия и ничто.

Параграф третий — «Пространство и время. Понятие абсолютного времени». В этом параграфе исследуется время. Оно становится из своей противоположности — из пространства. Пространство есть чистая внеположенности и поэтому выступает трансцендентальной схемой всякого внеполагания в сущем. Там, где эта схема господствует в сущем, там сущее выступает как природа. Пространство в своей диалектике обнаруживает внутри себя и интенцию внутреннего. Эта интенция есть время природы. Время определяется как внутри себя полагание. Господство времени в сущем означает, что сущее исполняется как дух. Дух удерживает всякую инаковость как свою внутреннюю определенность, — в этом и состоит временность духа. Однако чистое время — абсолютное время — исполняется там, где сущее в своей тотальности выдвинуто в ничто и при этом бытийствует. Время в своем истоке есть удержание сущего и ничто: схема транцендирования.

В исследовании времени автор использует локковское понимание пространства и времени как простых идей, конституирующих, соответственно, внешний и внутренний опыт.

Подробно разбирается кантовское учение о пространстве и времени по «Критике чистого разума». При этом выделяются три функции времени, намеченные Кантом:

1) время как априорная форма созерцания;

2) время как трансцендентальная схема чистых рассудочных понятий;

3) время как «соединение противоречаще-противоположных предикатов в одном и том же объекте».

В четвертом параграфе — «Основные определения логического» — резюмируется содержание первой главы. Делается следующий вывод. Логическому присуще временное — хотя и абсолютное — определение. Логическое, выступая как сущее, впадает во множественность, распадается на свои моменты как на абстракции. Это значит, что его временное определение также выступает в сущем как определение в модусах (прошлое, настоящее, будущее). Абсолютное время обращается в модальное, а логическое, таким образом, само становится историческим.

Во второй главе — «Историческое, или понятие истории философии» — исследуется дух в определенности модального времени. Поскольку у истоков модального времени стоит акт философской мысли, то историческое в своей сущности совпадает с историей философии.

В первом параграфе — «Понятие исторического (модального) времени» — исследуется, во-первых, полаганиея моментов модального времени, во-вторых — их собирание, свертывание в трансцендентальном опыте сознания. Первое исследование обнаруживает, что момент осуществленности абсолюта исполняется в модальном времени как модус прошлого: как то, что осуществлено. Ничто, будучи истоком определенности сущего, обнаруживается как модус будущего: как то, что еще не исполнилось. Это неисполненное, однако, пребывая в исполненном в качестве возможности, придает ему смысл. Форма сущего достигает полноты лишь на границе прошлого и будущего, где определяется модус настоящего.

Второе исследование проводится в сопряжении с мыслью Августина (одиннадцатая книга «Исповеди»). Самостоятельные модусы времени схватываются в единстве как интенции души в ее трансцендентальном опыте, в выдвинутости в абсолют, или, говоря языком Августина, в ее обращенности к Богу. На примере Августина автор также исследует структуру трансцендентального опыта, оспаривает трактовку подобного опыта (присущего и Канту) как односторонне субъективного.

Параграф второй — «Абстракции исторического времени: число и природа». Мысль, разворачивающая себя как содержательное время, может рефлектировать время и как чистое количество. В этом параграфе исследуется исчислимость времени. Мысль, конструирующая сущее, входит в сущее определенным образом, привнося с собой схематизм конструирования. Эти схемы как онтологические абстракции лежат при сущем (как конкретном). Единое и многое — фундаментальные конструирующие ходы — в абстрактной стихии удерживаются друг в друге. Игра их взаимоудержания образует число. Число, будучи продуктивной абстракцией, применимо к историческому (модальному) времени как к продуцируемой им сфере сущего. Отсюда объясняется тезис Пифагора о числе как начале сущего.

Вслед за исчислением времени в этом параграфе исследуется природа как фон истории. Духовное сущее есть конкретное, развернутое, опосредованное собой, сущее. Однако опосредованное несет при себе свою непосредственность как исток своего разворачивания, как вечную точку отталкивания. Непосредственно сущее есть природа. Определив таким образом причастность природы к истории, автор объясняет отсюда ряд особенностей видения природы из истории.

Непосредственное сознание сводит сущее к природной определенности, природа видится ему чем-то субстанциальным. Религиозный опыт преодолевает субстанциальное отношение к природе и устанавливает историческое схватывание сущего. Автор прослеживает этот опыт в логической преемственности греческой, иудейской и христианской религий.

В третьем параграфе — «Содержание исторического времени» — рассматривается отношение прошлого, настоящего и будущего уже не как формальных моментов, но как моментов, наполненных духовным содержанием. Духовное содержание прошлого и будущего не обладает самостоятельностью. Мысль действительна только как завершенная, а завершается мысль лишь в абсолюте. Только действующая в настоящем мысль может возвести себя в полноту абсолюта, и, следовательно, только она может стать основанием любого содержания духа, полагаемого в прошлом или будущем. История, как развернутый во времени дух, исполняется благодаря напряжению мысли в точке настоящего при условии, что эта мысль трансцендирует из истории, совершает трансцендентальный опыт. Точка трансцендирования есть точка свободы. История задается из этой точки как необходимость.

Мысль автора переплетается с рассуждениями Мамардашвили, резюмируемыми в трех тезисах:

1) Мир всегда нов, в нем как бы ничего не случилось.

2) В мире всегда есть место для мысли; ничего не определено до конца, пока эта мысль не случится в своем месте.

3)  Без этой мысли в мире не будет порядка, истины, красоты.

В четвертом параграфе — «Язык и философия» — рассматривается процесс развертывания содержания времени из точки трансцендирования. Развертываемая история представляется трансцендирующей мысли как язык. Трансцендирующая — философская — мысль прежде всего устанавливает свой собственный язык: тот круг привычных мыслей, который, в свою очередь, провоцирует мысль к этому трансцендированию и установлению соответствующей трансцендентальной структуры. Язык собирается и хранится для этой функции соответствующим текстом. Сопряжение мыслей в общем категориальном поле, а значит — в рамках общей трансцендентальной структуры, и есть традиция. Философская мысль, хранящая себя через язык, далее в саморефлексии углубляет трансцендентальную структуру, преобразуя свой язык и фиксируя это преобразование в тексте.

Помимо этого интенсивного движения мысли, наращивающего ее эзотерические пласты, отмечено и ее экстенсивное движение, которое состоит в следующем. Ходы мысли, ставшие привычными для философии, для иного сознания могут выступать перспективами трансцендирования, образуя — сами по себе — трансцендентальные структуры: так называемые, трансцендентальные гнезда. Языковое поле, обеспечивающее эти трансцендентальные акты, образует определенную форму духа (культуры), которая, в свою очередь, может иметь трансцендентальное значение для другой формы. Культура, представленная субординированными языковыми пластами, понимается, таким образом, как эманация философии.

Акты философской мысли, совершаемые разными индивидами и представляемые в разных точках времени, сами по себе, как трансцендентальные, выпадают из модального времени, сопрягаясь друг с другом в стихии абсолютного времени: в точке трансцендентального стыка. Благодаря этому сопряжению обеспечивается, во-первых, историчность философии, т.е. ее непрерывность во времени, и, во-вторых — условная историчность культуры.

В пятом параграфе — «Основные определения исторического» — подводится итог как второй главы, так и двух глав, взятых вместе, а именно:

1) Дается и разбирается дефиниция истории философии.

2) Дается решение проблемы исторического и логического.

3) Фиксируются основные моменты полного трансцендентального опыта.

4) Определяется, что такое философия истории философии.

Логическое есть процесс осуществления абсолюта: опосредования абсолюта сущим. Но сущее исторично: его форма есть время. Значит, логическое имеет историческое своим моментом. Но и сущее как история имеет абсолют в качестве своего трансцендентального условия — т.е. момента. Историческое и логическое взаимопроникают, образуя одно. Историческая и логическая формы философии суть формы, т.е. абстракции философии. А она сама, как конкретное, есть всегда здесь и теперь происходящий опыт предельной мысли. В этом опыте есть, во-первых, материя, с которой мы связываем абстракцию истории философии. Это континуум сопряженных друг с другом философских мыслей, эксплицируемых из языка, если только есть соответствующие тексты и воля — предельная, философская, воля,- своим трансцендированием допускающая эти мысли.

Во-вторых, указанная воля образует форму опыта, с которой мы связываем абстракцию логического в философии.

Сопряженные мысли (материя опыта) удерживают сущее как историю, если только они сами эксплицированы из сущего как языка.

Эти мысли своей мощью отнимают простор из ничто для разворачивания формы (логического), если только эта последняя мысль сама предвыдвигается в ничто.

И наконец, формальная мысль творит сущее и свою философскую материю, если только она сама отталкивается от сущего и рефлектирует свою материю.

Условность представленных здесь суждений, образующих круг, снимается безусловностью трансцендентального опыта мысли, в котором они исполняются.

В третьей главе — «Структура историко-философского процесса» — конструируется история философии. При этом используются категории, наработанные в предыдущих главах; характеризуются основные историко-философские этапы и ключевые философские учения. Мысль автора сопрягается с гегелевской идеей историко-философского процесса.

Первый параграф — «Общие соображения». В этом параграфе выделяются закономерности конструирования историко-философского процесса, задается категориальное поле, применяемое ко всем философским учениям. Определяются основные этапы истории философии: пребывание, познание, творчество.

Первый этап. Схватывание трасцендирования происходит из сущего и в самом сущем. Оно обнаруживается как преосуществленность сущего. Мысль обращается в преосуществленное сущее, но, зная себя как сущую, пребывает все же в сущем. Пребывание есть ключевая характеристика мышления этого этапа. Ничто также берется лишь как абстракция сущего в сторону его неопределенности, как периферия сущего. Но поскольку сознание живет в сущем, то момент определенности сущего раскрывается наиболее полно, а через этот момент достигает насыщения и отрицательность в сущем. Эта игра отрицательности называется диалектикой. Это этап греческой философии.

Второй этап. Мышление в трансцендировании отличает себя от сущего и одновременно полагает сущее из своей автономной сферы. Для мышления теперь открыта сфера трансцендентального как сфера его (мышления) автономии, свободы. Однако, удерживая себя в этой сфере, мышление развернуто к сущему и занято его усвоением. Это есть отношение познания. Ничто также обнаруживается и выступает наравне с мышлением и сущим как чистая всеобщность — Бог. Определенность и отрицательность выступают в игре этих трех моментов. Это — философия Нового времени.

Третий этап. Мысль здесь полностью повернулась к ничто и приняла его как мощь творения. Мышление схватывает себя как творческую деятельность в ничто, а сущее и его отрицательность (определенность) — как эпифеномены этого творения. Это открытый этап, схема расположения мысли которого задана Гегелем и еще не исполнена во всей своей глубине.

Во втором параграфе — «Гегелевская схема историко-философского процесса» — разбирается гегелевский подход к структурированию истории философии. Различаются эзотерический, спекулятивный, и экзотерический, пропедевтический, уровни «Лекций по истории философии», поскольку на каждом из них дается своя периодизация философского процесса. Со спекулятивной точки зрения Гегель выделяет два свершенных исторических этапа философии: греческий и германский (Новое время). Греческая философия разрабатывала мысль как идею: как всеобщность в ее непосредственности. Германский мир постигал мысль как дух, т.е. как идею, знающую себя. Третий этап также предполагается Гегелем. Он осуществляется в логической форме, разворачиваемой самим Гегелем. В «Лекциях по истории философии» эта форма присутствует в качестве метода, а предметно развертывается в других гегелевских произведениях.

Гегелевская схема истории философии в основных моментах совпадает со схемой, предложенной автором диссертации, однако автор попытался выразить схему языком, на его взгляд, более соответствующим онтологическому расположению мысли.

При разборе «Лекций по истории философии» особое внимание обращается на гегелевский анализ христианства как культурной формы, опосредующей переход от греческой к германской философии.

Автор подвергает критическому анализу традиционное представление, отчасти разделяемое Гегегем, о том, что антиномия эмпиризма и рационализма является фундаментальной антиномией философии Нового времени.

В третьем параграфе — «Античная философия» — рассмотрены учения Парменида, Платона и Аристотеля.

Мысль Парменида схватывает сущее в исключающем остальное определении бытийствования. Мысль тоже исключена как нечто наравне с бытием пребывающее. Она есть бытие. Как сущее высказывается тожественно о себе, что оно есть, так и исключенное им небытие высказывается, что оно не есть. Однако уже для Парменида ясно, что бытийствование исполняется в пределе, т.е. на границе с небытием.

Предел сущего отличается от сущего мыслью Платона и схватывается как истина сущего. Предел сущего определен у Платона как вид, идея. Поскольку в пределе участвует не только сущее, но и ничто, то предел внутри себя имеет отрицательность, различенность: он есть мир идей. Каждая идея, в свою очередь, отличается сама от себя: вовлекается в диалектический процесс. Ничто вообще исполняется в сущем как инаковость. Мир идей в целом (предельно сущее) соотносится с непредельным сущим как с иным. Инаковость при этом выступает и самостоятельно, как предельный план отчуждения идеи в непредельно сущем: как материя, или пространство. Пространство, как принцип инаковости, т.е. как отрицательный предел, обнаруживает в себе все признаки идеи и поэтому смыкается с миром идей. Все сущее тогда охватывается идеей. Сущее становится имманентно своей истине и наоборот. Это уже точка зрения Аристотеля.

Принципом сущего у Аристотеля является сущность (ousia), понимаемая им как сказываемость идеи об отдельном сущем, как форма суждения, хранимая законом непротиворечия. Через сказываемость общего об особенном особенное определяется, индивидуализируется, т.е. приобретает форму. Суждение исполняется в умозаключении, в итоге которого предельные роды сказываются об отдельном сущем. Эти роды задают перспективу перевоплощения отдельного сущего. Они принадлежат сущности как ее возможность, материя. Через них, как конституирующих все сущее, тотальность сущего, всеобщность, становится имманентной отдельному сущему. Сущность несет внутри себя это противоречие всеобщего и особенного как внутренний источник движения. Сущее, исполнившееся таким образом в самом себе, отличает от себя мысль, вытесняет ее в трансцендентное. Мысль, обретшая автономию в трансцендентном, и есть ум, мыслящий самого себя: перводвигатель Аристотеля.

Четвертый параграф — «Философия Нового времени». Этот исторический этап рассматривается в трех основных формах.

1. Философия Николая Кузанского переводит христианское представление в философскую мысль и задает схему мышления для всего Нового времени. Понимание трансцендентной стихии через противоположность максимума и минимума позволяет Кузанскому укоренить в абсолюте точку самосознания и тем самым исполнить трансцендентное как трансцендентальное. Самосознание становится конгениальным абсолюту (Богу). Сущее исполняется из этих двух центров, из первого — как представление, из второго — как творение. Оно противостоит им, как они друг другу. Задана треугольная схема новоевропейской философии.

2. Метафизика испытывает мысль в установленном расположении с разных сторон. Локк испытыввает нововременной «треугольник» со стороны сущего. Декарт проводит опыт из самосознания. Спиноза — «с точки зрения вечности», т.е. Бога. Лейбниц принципом монады задает идею единства опыта метафизики.

В качестве главных особенностей метафизики выделяются:

а) Редукционизм. Сведение основных сфер к абстракциям. Сущего — к протяжению, мышления — к «Я», Бога — к принципу соизмеримости первых двух абстракций. Эти абстракции, однако, берутся как продуктивные, как исходные точки разворачивания конкретности мироздания.

б) Математизм. Математическое трактуется метафизикой как игра абстракциями, задающая мысли как привычку самоорганизации для вхождения в сущее (т.е. привычку к методу), так и привычку к возвращению в чистое единство с собой.

в) Проблематизм свободы. Поскольку точка самосознания (свободы) в метафизике некритически оставляется мыслью ради сущего, то свобода присутствует в форме проблемы.

3. Кант характеризуется как последний и величайший гносеолог и первый онтолог в философии. Кант выходит за пределы познания и благодаря этому обнаруживает их как априорные формы познания. Выход за пределы познания здесь означает: преодоление гносеологического расположения мысли и установление онтологического. Мысль Канта еще не заняла устойчивую онтологическую позицию, она находится в переходе, в перерасположении. В перспективе этого перехода гносеологическая сфера определяется как феноменальная, а онтологическая — как ноуменальная.

Структура кантовской мысли исследуется на примере фундаментального приема кантовской философии — трансцендентальной дедукции.

В заключении диссертации замечается, что движение мысли в историко-философском материале вывело ее к той форме, которая еще не осуществлена как историческая, а только осуществляется. Эта форма, по преимуществу, есть логическая форма. С ее установления начинается диссертация. Исследование, таким образом, отсылает к своему началу, а это значит, что объективно оно завершено.

Однако логическая форма все же имеет исторический аспект. Этот аспект отмечен в заключении. Он состоит в том, что гегелевская мысль не имела адекватного себе языка выражения. Она говорила на языке гносеологической культуры, хотя он и был для нее архаизмом. Эта культура, будучи архаизмом, потеряла философию как свою трансцендентальную опору. Гегелевская мысль инициировала распад культуры. Но если философия воспроизводится, то она синтезирует культуру, но синтезирует уже как адекватный себе язык, как язык, позволяющий достичь предельной трансцендентальной глубины в установлении логического.

 

СПИСОК ОПУБЛИКОВАННЫХ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ РАБОТ 

1. Философия и история. 0,2 п.л.//Философия и духовная жизнь общества: Тезисы докладов и сообщений.- Л.,1989.

2. Россия на кресте (Опыт преодоления истории). 1,5 п.л.//Логос: Санкт-Петербургские чтения по философии культуры. Кн.2.- СПб.1992.

3. Природа философского понимания. 0,4 п.л.//Методологические и теоретические проблемы философии и истории: Сборник научных трудов.- Вологда.,1994.

4. От Гегеля к Марксу: метаморфоза проблемы человека. 0,2 п.л. Методологические и теоретические проблемы философии и истории: Сборник научных трудов. ологда.,1994.