Зона COPULA.ru Домашняя Об авторе Темы Учебные Хронология

PHILOSOPHIA САЙТ ИГОРЯ АВКСЕНТЬЕВСКОГО КУЛЬТУРОЛОГИЯ: КУРС ЛЕКЦИЙ

О книге

Оглавление

Назад Далее

 

Тема VII. Религиозный тип культуры (Западноевропейское Средневековье)

Лекция 12 – 15

 

Вопрос 1. Общая характеристика религиозного типа культуры

Сущность исторического типа культуры, к рассмотрению которого мы приступаем, отражена уже в самом его названии. Оно указывает на то, что религиозный дух выступает здесь как абсолютная форма духовного творчества, высший тип духовности вообще, определяющий и опосредующий все проявления духовной жизни человека. Религия тотально доминирует в культуре и, через нее, во всей системе духа. Однако мы должны сразу указать, что речь идет не о религии вообще. Религиозный тип культуры

Вопросы темы:

1. Общая характеристика религиозного типа культуры

2. Истоки и содержание христианской идеи

3. Средневековое общество и христианский идеал

4. Искусство, религия и наука в средневековой Европе

5. Ислам и средневековая Европа

 

формируется и классически проявляет себя на базе определенной религии – христианства. Поэтому выражения «религиозный тип культуры» и «христианский тип культуры» по своему смыслу равноправны, и мы будем употреблять их как синонимы.

Резонно задать вопрос: почему только тогда, когда религия в своем развитии приходит к христианству, становится возможным и осуществляется религиозный тип культуры? Вы знаете, что религия всегда играла существенную роль в формировании определяющих понятий и принципов культуры, – будь то раннее состояние человечества в природном типе культуры, где религия была неразличимой составляющей мифологии, будь то Древний Восток или Греция. Однако обо всех исторически предшествовавших христианству религиях мы можем сказать, что они являлись либо важной стороной культуры, важной ее формой наряду с другими, как это было, например, у греков, либо самой развитой формой в рамках своей культуры на фоне довольно скромного состояния других ее форм – так было в Древней Индии. Культура может даже исчерпываться в религиозном творчестве – такую ситуацию мы встречаем у древних евреев, духовное творчество которых не знало ни эстетической, ни научной форм выражения. Но ни в первом, ни во втором, ни даже в третьем случае мы не говорим о культуре религиозного типа. Здесь религия выступает либо наряду с другими формами культуры, либо дух усекается до исключительно религиозного проявления, не обнаруживая себя в других формах. Христианство становится первой религией, которая, объяв культуру в ее тотальности, подчинив себе другие формы духовного творчества, в то же время позволила им развить себя. Религия христианства не отсекает искусство и науку, напротив, для реализации своей идеи она полагает необходимым и их развитие, – поэтому христианская культура дает нам великие произведения искусства, великие творения человеческой мысли. Более того, в религиозном типе культуры христианство не только охватывает всю культуру, но выступает определяющей силой и по отношению к другим формам духа – обществу и индивидуальной человеческой душе. Можно сказать, что христианство берет на себя ответственность за духовную жизнь человека во всех ее проявлениях, и более тысячи лет несет бремя этой ответственности.

Для того, чтобы религия заняла такое место, она сама должна была достичь высшей формы своего развития. И христианство мы должны охарактеризовать как высшую историческую форму развития религии. В христианстве религиозное осмысление мира человеком достигает своей высшей точки. Это значит, что все истины, которые были добыты религиозным духом в предшествующих религиях – в проторелигиозных мифологических представлениях, в религиях Востока и Античности, – все эти истины входят составной частью, моментом в христианскую религию. Мы можем сказать, что христианство синтезирует в себе всю предшествующую религиозную жизнь человечества и, достигнув предела религиозного осмысления мира, выдвигает свою идею в качестве основополагающей во всей системе духа.

Давайте посмотрим, как это выражено в основном принципе религиозного типа культуры.

Принцип религиозного типа культуры. Вспомним, в чем состоит сущность религии вообще. В религиозном творчестве человек открывает в мире абсолютное духовное начало, строит представление о царстве бесконечного духа, вкладывая это представление в понятие «Бог». При этом важно, что в религии духовное, божественное, выступает для человека в сверхчувственной форме – схватывается верой, осознается мышлением. Это первая сторона религии. Вторая важная ее сторона состоит в том, что человек абсолютное духовное начало полагает не только вне себя, но и в себе, как некое подобие, некую причастность к божественному, т. е. усматривает бесконечную силу божественного духа в своем конечном человеческом духе. Итак, религиозное сознание всегда расколото, абсолютный дух здесь разделяется: с одной стороны, он – в Боге, но с другой – он есть и в человеке. Эта антиномичность духа является движителем религиозного творчества: в нем религиозный дух стремится преодолеть или хотя бы сократить разрыв между абсолютным божественным и конечным человеческим духом. Такова идея и смысл религии как формы культуры.

Христианство, как историческая форма религии, воспроизводит общую идею религиозного духа, но воспроизводит ее так, что впервые во всей полноте раскрывает сущность религиозного сознания и представляет классическую схему религиозного миропонимания в ее смысловой завершенности. Только христианство до конца раскрывает сущность религии, можно сказать – обнаруживает ее тайну, и это очень важно иметь в виду как для понимания смысла религиозного творчества вообще, так и для понимания сущности христианской культуры как историко-культурного типа. В чем же состоит этот сокровенный смысл религии и каково его откровение в христианстве?

Если все предшествующие религии, осознавая причастность человека к божественному духу, одновременно понимали и несоразмерность духа божественного и духа человеческого, то христианство несет в себе идею, которая по существу уравнивает их. Согласно христианской доктрине, Бог приходит в мир, и он приходит как человек – это Иисус Христос. Иисус Христос – человек, но одновременно он – Бог, т. е. в личности Иисуса Христа человек воплощает в себе всю божественную духовную мощь. Вот такую идею – идею Богочеловека – выдвинуло христианство. Но если это так, если Бог может быть в Иисусе Христе, значит, он может быть и в каждом человеке. Именно может быть, может стать, но для этого человек должен сам открыть в себе божественное и культивировать его в своей душе. Собственно, Иисус Христос и пришел в мир, чтобы сказать людям это. Так в христианстве обнаруживается исток и тайна всякой религии, а именно та идея, что божественный дух есть наивысшее, наисовершенное состояние того же духа, который присущ и человеку. Значит, преодолев свое несовершенство, человек может преодолеть разрыв с Богом, по существу стать Богом. Можно сказать, что всякое религиозное сознание не только противополагает Бога и человека, но и устремляет человека к Богу, но христианство, в отличие от других религий, пытается преодолеть эту антиномию с позиций человеческой личности, не растворяя, а утверждая ее в Боге.

Развернутое в христианстве понятие о Боге позволило заявить христианскую идею как идею не только религиозную, но и тотальную для всей системы духа. Христианский мир получил духовный ориентир в своем земном бытии, он устремился в Царство Божье – в царство совершенного человека. Отныне все происходящее в конечном человеческом существовании получило второе измерение, а именно – направленность к бесконечному, к божественному. Но теперь, через Христа, это божественное открылось в человеческом выражении, в формах человеческой духовности. Отсюда главная задача христианской религиозной культуры – развить в человеке божественное начало. Какие средства имеет для этого культура? Они известны вам, религиозная культура ничего нового здесь не придумывает. Это – искусство, религия и наука, т. е. те формы деятельности человека, которые именно дух ставят в качестве своей исключительной цели.

Однако существенная раздвоенность религиозного сознания приводит к тому, что дух в религиозном типе культуры пронизан антиномиями, противоречив, он постоянно движется между двумя полюсами – человеческим и божественным: в человеке телесное начало противостоит божественному духовному началу, в обществе светская земная власть противостоит власти духовной, в культуре человеческое творчество, его художественная, научная деятельность противостоит откровению божественного духа в религии – вообще земное бытие людей противостоит Царству Божьему, царству «небесному». Христианская культура, оплодотворенная идеей богочеловеческой личности, стремится найти способы, выработать механизмы, которые позволили бы преодолеть изначальный раскол духа. Религиозная культура делает это своими средствами, она сводит дух в религиозное единство. Она провозглашает духовную монополию религии. Но эта религия – христианство, возвысившее человека до Бога, соединившее в Иисусе Христе божественную и человеческую сущности, отождествившее их в единой богочеловеческой сущности. Поэтому, развивая в религиозной культуре собственное религиозное содержание, мобилизовав на служение этой цели все человеческое духовное творчество, христианство приходит к пределу самой религии. Христианская культура развивает человеческую духовность и поднимает ее на такую высоту, что по существу снимает противоположность человека и Бога. Человек осознает себя равноправным Богу, и уже не только в уникальной личности Иисуса Христа, а в каждой человеческой личности. Так, развивая себя, христианская культура исчерпывает, преодолевает себя. В этом состоит ее противоречие, но в этом же проявляется и ее величие.

Этнохронология религиозного типа культуры. В основании религиозного типа культуры лежит христианство, поэтому историческое начало этого типа культуры мы должны отнести ко времени появления христианства и его вхождения в культурный мир. Христианство как культурный феномен проявляет себя в первые века новой эры, поэтому и возникновение религиозного типа культуры мы будем относить к началу I тыс. Палестина – историческая родина христианства – в начале I тыс. входила в состав Римской империи, и отсюда, из небольшой восточной провинции Рима, началось распространение христианства на другие территории Империи, а позже – и за ее пределы. Поэтому первые века становления христианской культуры связаны с исторической судьбой античного мира.

Развитие религиозного типа культуры на собственной основе и его расцвет относятся к эпохе, за которой в исторической науке закрепилось название Средние века и которая охватывает тысячелетний период – от крушения Западной Римской империи в V в. до середины II тыс. Средневековье поэтому есть тот исторический период, к которому христианская культура во времени может быть отнесена по преимуществу, и часто в качестве синонимического ее обозначения употребляется термин «средневековая культура». Средние века – это время, когда закладывались основы европейского мира, время формирования Европы в привычном для нас смысле, подразумевающем не просто географическую принадлежность, а некую социокультурную общность народов этого региона. Это произошло не сразу, процесс формирования европейского средневекового мира осуществлялся поэтапно. Его историческая периодизация существенно зависит от основания деления, т. е. от того аспекта в развитии народов Европы, который выделяется в качестве представляющего предпочтительный интерес. Нас интересует культура, и в этом отношении все средневековое тысячелетие принципиально распадается на два периода. Раннее Средневековье с V по IX век – время весьма бурное в политическом отношении, когда после падения римского государства кроилась и перекраивалась карта Европы, самоопределялись основные европейские народы, но для развития культуры период крайне неблагоприятный, когда духовные процессы не просто пребывали в застое, но, по сравнению с античным культурным миром, были отмечены печатью явной деградации. Окончание этого смутного времени для европейской культуры можно символически обозначить 800-м годом – годом, когда Карл Великий стал императором, объединив под единой политической властью романо-германский мир. Карл Великий не решил проблему европейского политического единства, созданная им империя вскоре после его смерти распалась, но для европейской культуры Карл был поистине великой личностью как инициатор ее восстановления в правах. При дворе Карла Великого нашли пристанище приглашенные им ученые люди, которые в сотрясавших Европу войнах скрывались за монастырскими стенами; с их помощью была создана дворцовая школа, в которой, кстати, будучи неграмотным (представляете, в каком упадке была культура европейского мира на исходе раннего Средневековья), учился и сам Карл; основывались школы при монастырях по всей империи; Карл поощрял и людей искусства – поэтов, музыкантов. С IX века начинается, таким образом, культурное возрождение Западной Европы, и с этого времени мы можем говорить о втором периоде в развитии средневековой культуры – зрелом Средневековье. Не вдаваясь в более детальную периодизацию, давайте скажем, что именно в этот период религиозный тип культуры достигает своего классического выражения.

Заканчивается религиозный тип культуры тогда, когда религия утрачивает свое господствующее положение в культуре, когда религиозное мышление теряет свою монополию на человеческий дух в целом. Это происходит в середине П тыс. В истории культуры это время принято называть эпохой Возрождения, а в политической истории мы говорим о начале Нового времени. Итак, религиозная культура зарождается в начале I тыс. и сдает свои позиции, уступает место новому типу культуры в середине II тыс.

Теперь давайте посмотрим, какие народы осуществляли этот тип культуры. Христианская идея зарождается в недрах Античности, и именно тогда, когда последняя входит в завершающую фазу своего развития, этот период мы определили как эпоху римского господства в античном мире. Поэтому христианство начинает свое культурное восхождение в среде народов, населявших Великую Римскую империю. Это не только народы греческий и римский, но и эллинизированные народы, проживающие в восточных провинциях Рима, в том числе и народ еврейский. Эти три группы народов своими силами рождают на свет христианскую религию, сообщают ей первичный духовный импульс, развивают ее идеи. Здесь, в рамках Римской империи, христианство обретает силу, наращивает свою духовную мощь, стягивает к себе духовный потенциал культуры. Но дух Античности истощен, народы Империи – и греки с римлянами, и восточные народы – сделали свое дело в культуре, каждый из них уже сказал свое слово. Они сделали даже больше. Собранные политической волей Рима вместе, они смогли соединить свой дух и последним творческим усилием выразить его в единой – христианской – идее. Но дать ей полноценное развитие могли только новые народы – дерзкие, смелые, полные энергии, еще не осуществившие свое историческое предназначение. Вот именно в таком качестве выступили германские народы, которые издавна соседствовали с античным миром, которые в первые века новой эры вошли в очень тесные контакты с миром римским, влились в политические процессы Империи и в конце концов разрушили одряхлевший Рим своим неудержимым натиском. Но общая с поздней Античностью история вовлекла германские народы и в происходящие в Римской империи духовные процессы. Молодой германский этнос в культурном отношении значительно уступал своему соседу, дух германцев пребывал еще во власти мифологии, в нем очень силен был элемент природности. И как в свое время римляне, политически одолев греков, попали в культурную от них зависимость, так теперь и германский дух оказался благодатной почвой для христианства. К IV в. относится начало христианизации германского мира, и здесь христианская идея находит свою вторую духовную родину. Христианство становится символом, судьбой германских народов, и последующее развитие христианской идеи, расцвет христианской культуры происходит на почве Западной Европы и связаны с жизнью европейских народов, сформировавшихся на основе германского этноса. Среди этих народов в качестве основных культурных носителей мы должны назвать три нации – это французы, немцы и англичане. Прежде всего они двигали христианство, а христианство, в свою очередь, двигало их. Начиная с середины тыс., с того времени, когда Римская империя пала и политически и культурно, христианская идея пробивает себе дорогу преимущественно через эти народы.

Здесь необходимо сделать важное уточнение. То направление, которое христианство получило у германских народов, та специфическая идейная форма, которую оно приняло в Западной Европе, называется католицизм. Другая ветвь христианства, получившая развитие на почве народов восточной части Римской империи – это, главным образом, греки и эллинизированные восточные народы, – имела свою особую историческую судьбу. Центром восточного, православного, христианства стала Византия – государство, которое после падения Рима просуществовало еще целое тысячелетие. Отсюда православие пришло и в славянский мир – к болгарам, в Киевскую Русь. Так вот, очень важно понимать, что в мировом культурном процессе католицизм и православие сыграли неодинаковую роль. Магистральное развитие христианской идеи, ее основные творческие продукты мы находим в рамках католического мира. Византия, отстранившись от западноевропейского мира, образовала особый, очень консервативный социокультурный организм, столетиями сохранявший дух римского, имперского христианства. Славянские же народы, принявшие христианство восточного образца и тем самым духовно дистанцировавшиеся от западного католического мира, были еще слишком молоды, чтобы на христианской почве сказать свое новое слово. Исходя из этих историко-культурных особенностей, мы будем рассматривать христианскую идею в ее магистральном развитии, которое она получила в западноевропейском католическом мире, в средневековой культуре.

Итак, поскольку всей культурой Средневековья правит христианская идея, то мы, очевидно, должны ее рассмотреть так, как она была выражена в своем истоке – христианской религии. Анализируя христианство, мы будем придерживаться двух принципов. Во-первых, содержательные положения христианства мы будем брать из его собственных священных текстов, среди которых выделим два – Библию и Символ Веры. Во-вторых, мы будем осуществлять культурологический анализ христианства, т. е. постараемся, насколько это возможно, рассмотреть его с философских позиций. Необходимость такого подхода диктуется смысловой сложностью, глубиной христианского вероучения. Это – самая интеллектуалоемкая религия. Истины христианства требуют дискурса, рассуждения, они не могут быть поняты, если их выразить в простом определении, как мы иногда это делали в отношении религий Древнего Востока. Итак, обратимся к идейному содержанию христианства, выясним его генезис и смысл.

 

Вопрос 2.  Истоки и содержание христианской идеи

Идейные источники христианства. Мы охарактеризовали христианство как высшую историческую форму проявления религиозного духа, как самую развитую религию. Как таковая, христианская религия синтезировала в себе все достижения предшествующих религиозных учений, более того – достижения предшествующих культур. Поэтому мы не можем понять сущность христианства, не выяснив механизм совершенного им культурного синтеза. Что из предшествующих культур впитало в себя христианство? Как оно распорядилось этим духовным наследием? Как в единой христианской доктрине совместились идеи культур разных народов и разных исторических типов?

Идейные истоки христианского учения мы должны искать, прежде всего, в том историческом типе культуры, который непосредственно предшествовал христианству – это эстетический тип культуры, Античность. Античная культура, в свою очередь, распадается на два относительно самостоятельных культурных образования – это культура Древней Греции и культура Древнего Рима. Так, в рамках одного исторического типа культуры мы находим две культурные системы, которые по отношению друг к другу представляют некоторое социокультурное единство, но в отношении к зарождающемуся христианству проявили себя по-разному, выступив каждая в своей особенности. Третий источник христианства лежит в историческом типе культуры, который предшествовал эстетическому, – это культура Древнего Востока, культура духовно-природного типа. Здесь христианство обращается к самому развитому в идейном отношении произведению восточного духа, именно к религии древних евреев – иудаизму. Вот три исторические культуры, в которые уходит своими духовными корнями христианство – греческая, римская и еврейская.

Давайте назовем время и место возникновения христианства. Это не пустая формальность, не голый исторический факт. Это такой факт, который в себе уже содержит историческую необходимость, проявляет логику исторического движения духа. Христианство возникло в I в. н. э. в Палестине. Именно здесь сложились исторические условия, в которых тесно соприкоснулись друг с другом все три культурные составляющие христианства – греческая, римская и еврейская идеи. По своему географическому положению Палестина – это азиатская территория, Ближний Восток, но по сложившейся здесь в I в. культурной ситуации – это далеко не азиатский регион. Это регион, где слились вместе три культуры, и только одна из них, еврейская, относится к культуре Востока, две другие, греческая и римская, – культуры европейские. Как получилось такое смешение культур на земле Палестины?

В том, что мы находим в этом регионе древневосточную культуру, культуру еврейскую, нет ничего удивительного. Еврейский народ проживал на территории Палестины по крайней мере с конца П тыс. до н. э. Именно тогда в поисках лучшей доли еврейский народ, руководимый пророком Моисеем, вышел из Египта и после сорокалетних странствий вторгся, под предводительством уже другого лидера – Иисуса Навина, в Палестину. Так повествует Библия. Здесь, в «земле обетованной», разворачивалась история еврейского народа, здесь он основал свое государство, здесь взрастил свое главное духовное детище – религию иудаизма, здесь же продолжал жить ко времени появления христианства.

Каким образом греческая культура появилась на территории Ближнего Востока? Это – результат эллинизации восточного мира, начало которой было положено завоевательными походами Александра Македонского в конце IV в. до н. э. Именно он, покорив азиатские народы и включив их в состав своей огромной империи, создал политические предпосылки для распространения греческой культуры на восток и соединения ее с культурой Древнего Востока. После смерти Александра Великого созданная им империя быстро распадается, и на ее обломках в восточном средиземноморье создаются многочисленные эллинистические государства. Здесь, во-первых, множится греческое население, оседая преимущественно в городах. Так, через сто лет после смерти Александра Македонского в эллинизированных государствах Востока проживало греков больше, чем на их исторической родине в Европе. Во-вторых, не только греки несут сюда свою культуру, но она, срастаясь с местными национальными культурами, охватывает и коренное население, в том числе и еврейский народ, проживающий как в Палестине, так и на других территориях (очень большая еврейская диаспора, например, образовалась в эллинистическом Египте в период правления здесь греческой династии Птолемеев). Показательно, что греческий язык становится языком международного общения, языком культуры народов, населяющих эллинизированные государства Востока.

Что касается римской культуры, то ее распространение на Востоке связано с политической экспансией римлян. К началу новой эры Рим завоевывает весь цивилизованный мир Европы, западной части Азии, северного побережья Африки, создается супердержава – Великая Римская империя, под властью которой проживало около 60 миллионов населения. В I в. до н. э. римляне включают в состав империи территорию Палестины и Египет. Таким путем эллинизированный еврейский мир попадает в орбиту римской культуры.

Так исторически происходит соединение трех великих культур. Их уникальное сочетание в одном регионе цивилизованного мира создает предпосылки для появления новой религии, которая, с одной стороны, впитывает в себя все лучшее, что было разработано в культурах древних евреев, греков и римлян, с другой стороны, на базе идей этих трех культур порождает более высокую, более развитую идею, открывающую человечеству такие истины, которых не было ни в одной из трех предшествовавших культурных систем. Возникает христианство.

Давайте теперь посмотрим, как осуществляется содержательный синтез идей. Что христиане берут у этих трех великих культур и чего не хватает каждой из них для того, чтобы самостоятельно достичь той глубины познания истины, которой достигает христианство? Итак, от еврейской культуры, от иудаизма, христиане, безусловно, принимают идею Бога как абсолютного духовного существа, понятие о Боге как о бесконечном духе, о бесконечной духовной личности. Но чего не хватало евреям в их собственной идее, и что помогает христианам преодолеть ограниченность еврейского религиозного принципа? Бесконечный божественный дух, сосредоточенный в личности Бога, иудаизм не распространяет на человека, полностью погружая последнего в конечную земную жизнь. Вот в этом отношении вперед ушли греки, которые увидели и попытались раскрыть в своей культуре божественное бесконечное начало в человеке. Здесь христиане учатся у греков, они учатся одухотворять человека. Сам пафос божественности человеческой личности, божественности человеческого духа – этот пафос перенимается христианством у греков. Но чего не хватало самим грекам? Греки одухотворяют человека в чувственной форме, в форме художественной, в форме красоты. Христианство возвышается над эстетизмом греческой культуры, поскольку оно вскрывает божественное начало в человеке не как начало чувственное, а как начало сверхчувственное, как мысль. В человеческой мысли лежит божественная сила, именно в форме мысли Бог открывает себя человеку (или человек открывает в себе Бога, что в сущности одно и то же). В мысли, а не в чувстве человек тождественен Богу. Этот перенос акцента с греческой чувственности на мыслительную природу человека, провоцирует в христианстве римская рассудочность. Именно Рим поставил в качестве стержня человека его рассудочное волевое начало. Но в чем состояла ограниченность римской культуры, римского духа? Рим направил рассудочное волевое начало человека на суетные конечные задачи земного бытия, на создание мощного государства, т. е. на суету власти, на материальные радости. Рассудок и воля римлян искали себе власти, хлеба и зрелищ. Значит, нужно было мыслительное начало в человеке, его рассудочное волевое начало возвысить до уровня божественных целей. Нужна была идея Бога, достойная человека. И такая идея Бога как личного абсолютного духа содержится в еврейской культуре. Вот так круг идей замкнулся.

Как видите, все три культуры достигли положительного в понимании духа, но каждая из них была в чем-то ограничена, и именно христиане сняли эту ограниченность каждой из трех культур, синтезируя все эти идеи вместе. Христиане обожествляли человека, как греки, возвышали в нем мыслительное начало, как римляне, и одновременно так понятый человеческий дух устремляли к бесконечному сверхчувственному божественному духу, единой божественной Личности, представление о которой из всех древних культур составили только евреи. Так, три основных культурных вектора, соединившись вместе, породили христианскую идею. И с необходимостью появился человек, который эту христианскую идею высказал. Этим человеком был Иисус Христос. И теперь мы должны обратиться к личности Иисуса Христа как основателя христианской религии.

Личность Иисуса Христа. Говорить об Иисусе Христе, и в плане биографическом, и в плане смысловой значимости его личности, можно с разных позиций. Мы должны их указать и разделить. Первая – это догматическая позиция, принятая в христианстве и освященная церковной традицией. Вторая – культурологическая, т. е. научная, опирающаяся на исторические свидетельства и объективный анализ христианства как явления культуры. Но в любом случае несомненно одно – Иисус Христос является одной из ключевых фигур в истории развития человеческого духа. Его статус основателя христианства общепризнан. Влияние его идей, развитых христианской культурой, на всю мировую культуру в целом огромно и вряд ли имеет равноценные аналоги в истории.

Давайте коротко остановимся на биографии Христа.

Сколько-нибудь развернутое изложение обстоятельств жизни Иисуса Христа мы находим в Евангелиях – книгах, написанных его учениками, апостолами, и включенных в состав библейского канона, в ту часть Библии, которая получила название Новый Завет. Итак, единственным источником, подробно свидетельствующим о жизни и деятельности Христа, является Библия – основной священный текст христианства. Значит, принимая евангельское изложение как истину, мы пребываем на догматической основе.

Согласно Евангелиям, Иисус Христос родился в Иудее – это южная часть Палестины, – в городе Вифлееме. Ко времени рождения Иисуса Христа, т. е. к началу I в., Иудея входила в состав Римской империи и политическое управление в ней осуществлялось римским наместником, так называемым прокуратором. Большую часть населения Иудеи составляли евреи, и по своему рождению Иисус Христос принадлежал именно к этому народу. Евангелисты подробно повествуют об обстоятельствах рождения Иисуса Христа, о сопровождавших это событие чудесных знамениях, события раннего детства Христа называются уже крайне скупо, а вся последующая жизнь, вплоть до достижения им тридцатилетнего возраста, остается и вовсе неизвестной. Основные биографические сведения, изложенные в Евангелиях, относятся к очень непродолжительному периоду в жизни Иисуса Христа, начиная с тридцатилетнего возраста, когда Иисус приступает к исполнению своей религиозную миссии, и заканчивая тридцатью тремя годами, когда он завершает свою земную жизнь, приняв мученическую смерть на кресте. Т. е. все основные события в жизни Иисуса Христа вмещаются в три года. Что делает он в эти три года? Его деятельность носит исключительно религиозный характер – по преимуществу это деятельность проповедническая. Евангелия описывают различного рода чудеса, творимые Иисусом, но это, скорее, второстепенные эпизоды, призванные подкрепить веру в божественность Христа. Главное – это его учение, его идеи, которые Христос излагает как в узком кругу своих учеников, знаменитых двенадцати апостолов, так и в форме открытой проповеди перед народом. Иисус со своими учениками много странствует по Палестине, его идеи получают известность, у Христа появляются как сторонники, так и противники. Идеи, проповедуемые Христом, входят в противоречие с учением и культовой практикой иудаизма – религией, которая, как вы знаете, составляла духовную основу жизни еврейского народа. Здесь надо сказать, что если политическая власть в Иудее принадлежала Риму, то духовную, религиозную, власть римляне оставили иудейским священникам. Высшим органом, осуществляющим властные полномочия, у евреев был Синедрион – своего рода верховный суд, возглавляемый первосвященником. Так вот, обеспокоенная проповедью Христа иудейская верхушка, инициирует судебный процесс против него. Иисус Христос был схвачен и предстал перед Синедрионом. Суд счел его виновным в богохульстве и приговорил к смерти. Этот приговор был утвержден тогдашним прокуратором Иудеи Понтием Пилатом. Христа казнили, подвергнув очень мучительной форме казни – распятию на кресте. О дальнейших событиях Евангелия сообщают скупо, но свидетельствуют они о чуде воскресения Христа, который после смерти являлся своим ученикам и другим близким ему людям. И лишь после этого он уходит из мира, возносится «на небо», как пишет евангелист. Такова, коротко, библейская биография Иисуса Христа.

Что касается независимых от библейских источников сведений об Иисусе Христе, то они крайне ограничены. Краткие упоминания о Христе есть в произведениях крупнейших римских историков III вв. Тацита и Светония. Иудейский историк I века Иосиф Флавий также сообщает о Христе в довольно развернутом фрагменте, но подлинность этого источника вызывает сомнения историков. В качестве исторических документов, с известными ограничениями, можно принимать некоторые новозаветные тексты, именно Послания апостолов, поскольку они изначально представляли собой переписку апостолов с христианскими общинами и не предназначались для включения в тексты священного писания. Несмотря на ограниченность научных данных, историчность личности Иисуса Христа в настоящее время не оспаривается. Другое дело, что нет оснований принимать его биографию в том виде, как она изложена в Евангелиях, как объективно истинную. Но то, что такой человек жил, проповедовал свои идеи, сплотил вокруг себя ближайших учеников, продолживших и развивавших его дело – это неоспоримо. Скорее всего, соответствуют действительности и свидетельства о казни Христа, которая сама по себе не является чем-то необычным в истории культуры. История знает немало примеров подобного рода, когда человек, высказывающий новые идеи, вступает в противоречие с существующей культурой. И старая культура, небезосновательно усматривая в этих идеях угрозу для своего существования, защищается, и защищается иногда крайними способами, уничтожая авторов идей. Так, древние греки в IV в. до н. э. казнили Сократа. Так, святая Инквизиция расправлялась с противниками христианства в Средние века.

Действительное разногласие между религией и наукой возникает в оценке смысловой значимости, бытийного статуса личности Христа. Спор идет о том, является ли Иисус Христос Богом, как это полагается в христианской доктрине, или он обычный земной человек, ставший по масштабам своей деятельности в ряд с великими историческими личностями, как это только и может обсуждать наука, не допускающая в своих размышлениях никаких сверхъестественных, принципиально необъяснимых феноменов.

Если перевести этот спор в плоскость аргументации, то сторонники христианского догмата божественности личности Христа ссылаются на Библию, находя в ней подтверждение своей позиции. Так, в частности, Евангелия повествуют о непорочном зачатии и чудесных знамениях, сопутствующих рождению Иисуса Христа. Сам Христос, согласно евангелистам, называл себя Сыном Божьим. В Евангелиях приводятся рассказы о чудесах, совершаемых Христом. Во всех этих аргументах прослеживается стремление противопоставить духовную мощь Христа, как выражение его божественной сущности, его природному человеческому началу. Наука возражает, доказывая иррациональность чуда, невозможность, с точки зрения естественных законов, тех чудесных фактов и событий, которые приводятся в Евангелиях.

Однако с точки зрения культурологии, т. е. с точки зрения философской, спор этот не столь принципиален, как это представляется с первого взгляда, ибо всякий человек имеет двойственную природу. Со стороны своей физиологии, со стороны своего тела он всегда укоренен в каком-то народе, ведет свое происхождение от каких-то других конечных индивидов, а с точки зрения своей духовной составляющей, с точки зрения своей мысли он укоренен в сфере божественной, в сфере бесконечного духа, это и составляет достояние человека. В этом смысле каждый человек является сыном божьим, т. е. существом, миссия которого состоит в том, чтобы обнаруживать и развивать в себе бесконечное духовное начало. Христианство выражает эту мысль применительно к личности Христа присущим религии, ограниченным, способом, говоря о чуде, о вмешательстве Духа Святого в сам процесс появления в мире такой личности, как Иисус Христос. Можно, конечно, дать и такую образную интерпретацию сущностного отношения между человеком и абсолютным духом. Человек, обладающий философским мышлением, по-другому понимает этот процесс, не так образно, не так чувственно наглядно. Но то, что идеи, высказанные Христом, и та сила, с которой он эти идеи проводил в жизнь, имеет в себе форму божественного, выражают бесконечную мощь мысли и воли человека – это бесспорно, и здесь можно согласиться с христианством в том, что Иисус Христос воплотил в себе божественный разум. Здесь философия, и культурология как раздел философии, солидарны с христианством по существу. А значит, сам спор – Бог Иисус Христос или человек – для оценки его духовной деятельности не имеет принципиального значения. В конце концов, даже если согласиться с христианством, то Бог пришел в мир человеком именно для того, чтобы показать человеку его божественную сущность. Иисус Христос – Бог он или человек – пришел в мир с этим великим Словом.

Слово Христа мы находим в тексте Библии. Сам Христос ничего не писал, он проповедовал устно, но его мысли были усвоены и развиты его учениками – апостолами. Апостолы изложили христианские идеи в письменных текстах, созданных вскоре после ухода Христа из жизни. Эти тексты, написанные учениками Христа, в которых излагается суть его учения, вошли составной частью в сборник священных христианских текстов, который называется Библия. Поскольку мы, изучая христианскую идею, опираемся на этот памятник христианской и всей мировой культуры, то мы должны рассмотреть его более основательно, чем это делали до сих пор.

История создания и структура Библии. Библия – основной священный текст христианства. Слово «библия» греческое, его буквальное значение – «книги». Поэтому само название Библии указывает на то, что в ее состав входит множество книг. Среди них, помимо собственно христианских, есть книги, созданные в рамках иудейской религии; христианская Библия включает в себя тексты еврейской Библии. Это объясняется тем, что объективно имея три идейных истока – греческую, римскую и древнееврейскую культуры, само христианство дистанцируется от первых двух ( и это понятно, греческие и римские идеи нерелигиозны по форме), но признает иудаизм как религиозный исток христианской идеи и включает его священные тексты в свой собственный священный канон. Поэтому, несмотря на то, что христианство возникает в I в., говоря о его истории, мы необходимо обращаемся к истории иудаизма, а следовательно, отдаляемся от времени возникновения христианства на несколько веков в прошлое. Это относится и к истории библейских текстов. Говоря о формировании Библии, мы должны начинать со времени появления первых библейских иудейских текстов, а заканчивать временем создания поздних христианских текстов, включенных в состав Библии.

Таким образом, если иметь в виду и христианскую религиозную предысторию, и собственную историю христианства, начало которой было положено религиозной деятельностью Иисуса Христа, то время создания библейских текстов охватывает период около полутора тысячелетий: древнейшие тексты относятся приблизительно к XIVXIII вв. до н. э., а самые поздние книги окончательную редакцию получают во II в. н. э. Состав Библии, т. е. перечень входящих в нее книг, окончательно складывается к IV в. н. э. и сохраняется в неизменном виде по настоящее время. Что касается принятой сейчас формы изложения библейских текстов – деление книг на главы, глав на стихи, – то она сложилась уже в Средние века, примерно в течение XIIIXVI вв. Состав Библии неоднороден; уже в раннем христианстве было принято ее деление на две части – Ветхий Завет, основу которого составляют тексты иудейской Библии, и Новый Завет, включающий в себя тексты, написанные после Христа и в соответствии с его учением. Более подробное рассмотрение истории формирования Библии целесообразно предпринять в отношении каждой из ее частей в отдельности.

Ветхий Завет включает священные тексты, созданные в период формирования и утверждения в среде еврейского народа монотеистической религии – иудаизма. Таким образом, по происхождению эта часть Библии не является христианской, и до пришествия Христа ветхозаветные книги функционировали в качестве священных текстов иудаизма. По ряду содержащихся в этих книгах исторических сведений время создания самых древних из них датируется не ранее XIVXIII вв. до н. э., а наиболее поздних – II в. до н. э. Напомним, что окончательная канонизация книг иудейской Библии была проведена в в. н. э. В христианскую Библию Ветхий Завет вошел в том составе, который сложился в иудаизме. Еще раз напомним, что, по вполне понятным причинам, евреи не называют этот сборник книг Ветхим Заветом, такое название появилось уже в христианстве. В ветхозаветный канон входит 39 книг, однако здесь есть некоторые нюансы. В составе еврейской Библии насчитывается не 39, а 22 книги; это различие носит формальный характер и объясняется тем, что евреи, стремясь приравнять количество книг своего священного писания к количеству букв алфавита – их именно 22, – соединяли некоторые первоначально отдельные книги в одну, и, таким образом, при сохранении содержательного состава, общее количество книг уменьшилось.

Более принципиальный характер носят различия в составе Ветхого Завета, которые мы находим в христианских конфессиях. Исторически в христианстве сложилось три основных направления, или иначе конфессии, – православие, католицизм и протестантизм. Так вот, помимо прочих различий, в каждом из этих направлений сложилось свое особое отношение к книгам, входящим в состав Ветхого Завета. Все христианские конфессии признают 39 канонических книг, т. е. те тексты, которые входят в состав иудейской Библии и при формировании христианского канона были включены в Библию христианскую. Но католическая и православная церкви включают в состав ветхозаветной части Библии еще 11 книг, причем, относятся к ним по-разному: католики признают эти книги каноническими, но второго порядка, а православные – неканоническими, но «душеполезными». Протестантизм включает в Библию только 39 канонических книг. Почему в христианстве возникли такие разночтения в отношении его главного священного текста? За ответом на этот вопрос мы должны обратиться к истории библейских текстов, но уже не только внутрирелигиозной, но и общекультурной истории.

Оригинальные тексты всех канонических книг Ветхого Завета были написаны на древнееврейском языке. Но в эллинистическую и римскую эпохи множество евреев расселилось за пределами своей исторической родины – Палестины, адаптировались к новым культурным условиям, в частности, приняли греческий язык как язык культурного общения, для многих этот язык стал родным. Но при этом евреи диаспоры не порывали свои духовные связи с родиной, продолжали исповедовать иудаизм, осознавали свою принадлежность к еврейскому народу. Поэтому во второй половине I тыс. до н. э. в эллинизированном мире возникла потребность перевода иудейской Библии на греческий язык. В эпоху Птолемеев, а значит, не раньше середины III в. до н. э. и не позже середины II в. до н. э., такой перевод был осуществлен. Легенда повествует, что перевод был сделан в середине III в. до н. э. семьюдесятью переводчиками, приглашенными из Иерусалима египетским царем Птолемеем II Филадельфом, большим любителем книг, и предназначался для знаменитой Александрийской библиотеки. Даже если такая версия частично верна (некоторые историки считают, что в это время и, возможно, в похожих условиях была переведена Тора), то перевод всех книг иудейской Библии занял гораздо большее время. Тем не менее с этой исторической легендой связано название, которое получила переведенная на греческий язык Библия – Септуагинта (что в переводе с латинского означает «семьдесят»). Этот перевод, помимо прочего, интересен тем, что в нем содержится на 11 книг больше, чем в древнееврейском каноническом тексте. Судьба еврейских оригиналов этих книг, включая и вопрос об их существовании, неизвестна. Эти-то 11 книг Ветхого Завета, оказавшиеся в составе Септуагинты, но отсутствующие в еврейской Библии, и считаются неканоническими, внося разночтения в состав Библии христиан разных конфессий.

Вторая часть христианской Библии – Новый Завет формируется после смерти Иисуса Христа. Новозаветные книги создаются в период со второй половины в. н. э. по вторую половину II в. н. э. Авторами всех книг Нового завета считаются апостолы – так в христианстве принято называть не только 12 учеников Христа, но и их ближайших учеников и сподвижников. Канон Нового Завета складывался постепенно и, как официально принято считать, окончательно был утвержден в 364 г. на Лаодикейском соборе. Таким образом, формирование Нового Завета длилось с I по IV вв. н. э. В Новый Завет входит 27 книг, в отношении к которым среди христианских конфессий царит полное единодушие.

В завершение рассмотрения истории Библии остановимся еще на обстоятельствах ее распространения в христианском мире. Христианство – религия мировая, т. е. выдвигающая принцип единого для всего человечества Бога, независимо от этнических, политических, экономических, расовых и других различий. Поэтому исповедание христианской веры связано с разноязыкой средой, что подразумевает, как обязательное условие, перевод библейских текстов с языков оригинала, на языки других народов. В этом отношении мы также находим существенные различия между христианскими конфессиями.

В католицизме Библия существует на латинском языке, переводы ее на другие языки официально не принимаются. В основе ветхозаветной части Библии, принятой в католицизме, лежит латинский перевод Ветхого Завета, сделанный в конце IV в. блаженным Иеронимом и получивший название Вульгата (буквальное значение слова – народный, общедоступный). Книги Нового Завета были написаны большей частью по-гречески и переведены на латынь другими переводчиками.

Первый славянский перевод Библии был осуществлен известными просветителями Кириллом и Мефодием за сто лет до крещения Руси. В русском православии этот перевод долгое время использовался наряду с греческой Библией. Перевод Кирилла – Мефодия, однако, не был полным; полная славянская Библия была впервые создана в 1499 г. в Великом Новгороде под руководством местного архиепископа Геннадия. В печатном виде славянская Библия впервые была издана в 1581 г. князем Константином Острожским, войдя в историю под названием «Острожская Библия». Перевод Библии на современный русский язык был сделан в середине XIX в. профессорами русских духовных академий, руководил работами по переводу Митрополит Московский Филарет. Это предприятие завершилось в 1876 г. изданием полной русской Библии, получившей название Синодальной. Именно текст Синодальной Библии официально принят в настоящее время русской православной церковью.

Давайте теперь остановимся на структуре Библии. В самом общем виде мы это уже сделали, назвав две основные части Библии – Ветхий Завет и Новый Завет. Рассмотрим структуру каждой из этих двух частей более детально.

По своему содержанию книги Ветхого Завета чрезвычайно многоплановы. Условно их принято подразделять на четыре основные группы, имеющие общую идейно-тематическую направленность. Это – книги законодательные, содержащие в себе основные божественные заповеди, исторические, излагающие священную историю еврейского народа, пророческие, указывающие на грядущее пришествие Мессии, и так называемые Писания (в православной традиции эти книги называются учительными), группа книг неоднородная по содержанию, включающая тексты, близкие к философским размышлениям, отдельные новеллы, молитвенные песнопения и т. п. Особое значение, как в иудаизме, так и в христианстве, придается первой из перечисленных группе книг. Её составляют пять первых книг Библии – Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие, получивших общее название Пятикнижие (в иудаизме – Тора), авторство которого приписывается крупнейшему древнееврейскому пророку Моисею. Именно в них изложена история человечества от творения Богом мира и человека до получения Закона, а также подробно представлен сам Закон, данный Богом через Моисея.

В состав Нового Завета входит 27 книг, относительно которых, как мы уже сказали, у христиан нет разногласий – все они признаны каноническими. Содержание книг Нового Завета всегда так или иначе связано с учением и деятельностью Христа и его апостолов, но при этом можно выделить группы тематически близких текстов. Важнейшую в Новом Завете группу текстов составляют четыре книги с одинаковым названием – Евангелие, что по-гречески означает «благая весть». Евангелия содержат повествования о земной жизни Иисуса Христа и его учении, записанные апостолами Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном. Указание на авторство выносится в название – Евангелие от Матфея, Евангелие от Марка, Евангелие от Луки, Евангелие от Иоанна. Матфей и Иоанн принадлежали к ближайшему окружению Христа, входя в число 12 апостолов, Лука, по преданию, был спутником и учеником апостола Павла, Марк – апостола Петра. Помимо Евангелий в Новый Завет входят: книга Деяний святых апостолов, повествующая о проповеднической деятельности апостолов Петра и Павла, авторство которой приписывается евангелисту Луке; Послания апостолов, насчитывающие 21 книгу, представляющие, по существу, переписку апостолов со своими единомышленниками в ранних христианских общинах; Откровение Иоанна Богослова, или Апокалипсис («апокáлипсис», в переводе с греческого, значит «откровение»), в котором апостол Иоанн повествует о посетившем его таинственном пророческом видении завершения земной человеческой истории.

Книги Ветхого и Нового заветов принимаются христианами как единый комплекс священных текстов – христианская Библия, скрепленный главной идеей пришествия в мир божественного Спасителя – Иисуса Христа. С точки зрения христиан, Иисус Христос является главным лицом не только Нового, но и Ветхого Завета; и хотя ветхозаветные книги написаны до рождения Христа, они, согласно христианской доктрине, содержат многочисленные пророчества его грядущего пришествия в мир, а все описываемые ветхозаветными авторами события выступают как своеобразная предыстория, неуклонно приближающая это пришествие.

Предпринимая культурологический анализ содержания христианского вероучения, мы можем согласиться с догматической трактовкой Библии в том смысле, что в ней действительно прослеживается определенное идейное единство. Смысловую основу библейских текстов составляет идея развития отношения человека и Бога. Представление об этом отношении возникает уже на первых страницах Библии и, постепенно развиваясь, доходит до своего смыслового предела в учении Христа, которое мы знаем по апостольским книгам Нового Завета. Давайте, опираясь на содержание текста Библии, рассмотрим, как развивается христианская идея.

Сущность христианской идеи. Одним из ключевых понятий христианского учения является понятие Завета. Вообще, слово «завет» имеет смысловое созвучие со словом «религия». Религия – слово латинское, корневое его значение – «связывать». Таким образом, религия, если иметь в виду ее главный предмет, есть связь человека и Бога, есть отношение конечного человеческого духа с духом бесконечным, абсолютным, божественным. В христианстве эта сущность религии отражается в понятии Завет, ибо слово «завет» в контексте христианского вероучения тоже означает связь человека с Богом, в основе которой лежит своего рода договор, договор человека и Бога, устанавливающий для человека определенные нормы, порождающий закон, по которому он – человек – должен жить. Причем, христианство рассматривает договор, или Завет, Бога с человеком как явление развивающееся. Отношение Бога и человека имеет свою историю – имеет прошлое, настоящее и будущее. В этой истории оно развивается, т. е. меняется характер тех норм, которые Богом полагаются человеку, которым человек должен следовать как существо, уподобляющееся Богу. В этом процессе развивается сам человек: меняется его отношение к самому себе, меняется его отношение к Богу. Но меняется не только человек, меняется и Бог, его отношение к человеку. По мере того, как в человеке раскрываются новые духовные качества, Бог открывает ему в себе новое содержание, новые смыслы. Вот этот процесс развития религиозного мышления и находит свое отражение в христианском понятии Завет. И не случайно оно выносится в название двух основных частей Библии – Ветхий Завет и Новый Завет. Уже здесь нам дается представление об отношении человека с Богом как об отношении историческом. Уже здесь Библия говорит нам, что есть два этапа развития этого отношения – этап дохристианский и этап, который открывается приходом Христа. Давайте рассмотрим историю развития человеческого духа как историю отношения человека и Бога. Именно так она представлена в библейских текстах. В этой истории нам и откроется содержание и смысл христианской идеи.

Начало отношения человека и Бога лежит в акте творения. Первая книга Ветхого Завета – Бытие начинается словами: «В начале сотворил Бог …». Бог творит мир – природу, но одно из существ природы, именно человека, Бог творит особым образом – он уподобляет его себе, творит его, говоря библейским языком, по образу и подобию своему. Но поскольку Бог – личность абсолютно духовная, то уподобление ему возможно только в духе, и человек, будучи тварным природным существом, одновременно наделяется духовными способностями, т. е. способностями божественными. Так человек, получив зачатки духа, выступил потенциальным субъектом отношения с Богом.

Однако поначалу это богоуподобление человека носит скорее формальный характер. И заключается оно в том, что подобно тому, как Бог есть совершенное бытие, есть абсолютная вершина мироздания, так и в сотворенной природе должна быть такая вершина. Человек и представлен в первых главах Библии как венец творения, в том смысле, что он поставлен на высшую ступень природы. Духовность выступала здесь лишь в плане формальной возможности человека, но никак не в реальном плане его бытия. Реально ему не к чему и незачем было применить свой дух. Ведь он жил в природе, сотворенной по безупречному проекту – божественному замыслу, а значит, в ней царили порядок, гармония, целесообразная связь между вещами. И человек, как высший элемент природы, прекрасно вписывался в этот порядок. Это природное первобытное состояние человека, состояние вполне гармоничное, в Библии образно определяется как жизнь человека в раю. Библейский рай – это совершенный, исполненный божественным замыслом природный мир.

Почему прервалась райская жизнь первозданного человечества? Как получилось, что первые люди, Адам и Ева, оказались исторгнутыми из Эдема (так в Библии называется земной рай)? Дело в том, что в этом совершенном природном мире присутствовал чуждый элемент – дух, человеческий дух. Вот он-то и помешал человеку бесконечно наслаждаться райским блаженством. Ведь это – блаженство, достойное животного, а человек подобен Богу. И человек захотел проявить свой дух. Однако дух может обнаружить себя только по отношению к духу. Но кроме человека в мире есть только одно духовное существо – это Бог. Значит, человек должен был вступить в отношение с Богом, заявить о себе перед Богом, заявить как существо, подобное Богу. Он это и делает. Как? Он вторгается в порядок природы, он пытается ее переустроить уже по своему замыслу, и, тем самым, нарушает установленную в ней изначальную гармонию. Так человек впервые вступает в отношение с Богом, отношение отрицательное – своей духовной активностью он отрицает предустановленный порядок мира, в котором он пребывал в блаженном животном неведении.

Как в Библии отражено пробуждение человеческой духовности? Книга Бытия повествует об этом как о грехопадении человека, наложившем печать на всю его дальнейшую жизнь. Что, собственно, делает человек? Он вкушает плоды запретного дерева. Но это, конечно, всего лишь образ, символ, и, наверное, он мог быть и другим. Суть же состоит в том, что человек своим поступком ставит себя наравне с Богом. Не зря Змей, искушая Еву, сулил ей, что, вкусив от запретного дерева, люди станут как боги. Но почему Библия расценивает этот поступок людей как грех? Да потому что люди заявили права, которыми они еще не обладали, которые они еще не заслужили. Помните, мы говорили, что человек в акте творения получает лишь зачатки духа, что он лишь потенциальный партнер Бога? И вот, имея этот убогий, неразвитый дух, человек ставит себя наравне с Богом, считает себя вправе пересматривать порядок природы, переиначивать божественные законы. Конечно, это – грех. Но это великий грех. Как еще мог проявить себя человек? Как иначе он мог вырваться из природного, т. е. животного, существования?

Что было следствием грехопадения? Изгнание человека из рая, если говорить языком Библии. Если же избегать образов и метафор, то можно сказать, что произошло следующее: заявив себя как существо, наделенное духом, человек выпал из природного порядка вещей, противопоставил себя природе. Если раньше он существовал, как животное, хотя бы и самое могущественное, внутри самой природы, слепо руководствовался ее законами, то теперь, отличив себя от природы, он вступил с ней в сознательное отношение. Теперь он должен был сам определять свое место в природном мире, сам завоевывать природу. Таким образом, противопоставив себя природе, человек впервые обнаружил свою свободу, а именно – способность действовать, исходя из самого себя, способность самому ставить цели и воплощать их в действительность. Вот в этом состоит смысл библейского сказания о грехопадении.

Теперь давайте посмотрим, как складывается жизнь человечества, утратившего первобытный рай. Как человек реализует свой дух, свою свободу? В Библии мы находим очень глубокую мысль: человек открывает для себя дух как противоположность добра и зла. В библейском тексте это выражено в образной форме: дерево, плоды которого, вопреки запрету Бога, вкушает человек, есть дерево познания добра и зла. Итак, дух вмещает в себе не только добро, но столь же и зло, в нем есть как созидательный, так и разрушительный полюс. (Здесь мы находим параллель с другой восточной религией – зороастризмом.) Значит, духовная деятельность человека может творить добро, но может быть обращена и во зло. От чего это зависит? От степени развитости самого духа: если человек облекает свою свободу в форму разума, дает своей свободе нормы, принципы, закон, то такая свобода творит добро; если же человек действует из своих неразумных, животных страстей, если он следует своим случайным прихотям, то такая свобода творит зло. Спрашивается, свобода человеческого духа так, как она обнаружилась у Адама и у Евы после грехопадения, свобода человеческого духа так, как она проявлялась у первых людей на заре человеческого существования, могла эта свобода быть разумной, могла она себя облечь в принципы, понятия, нормы, законы? Нет. Почему? Оказавшись лицом к лицу с природой, поставленный в ситуацию, когда он должен был вести каждодневную борьбу за выживание, человек вынужден был все свои силы бросить на удовлетворение материальных потребностей, на обслуживание своей чувственной природы. А значит, его духовная свобода служила чувственным, материальным потребностям, потребностям его тела, а поэтому руководствовалась не разумом, а страстями, и значит, творила зло, производила в мире хаос.

Библейский текст так об этом и повествует. В мире, где люди предоставлены самим себе, где их свобода проявляет себя как произвол, торжествует зло. Причем, оно распространяется не только на природу, и даже не столько на нее, но и на сферу человеческих отношений – здесь тоже царит хаос и произвол. Такой образ жизни губителен для людей. Библия отражает это в истории Каина и Авеля, сыновей Адама и Евы, т. е. первых людей, уже не прямо сотворенных Богом, но родившихся в условиях свободы. Это история убийства: Каин в страстном порыве зависти, ненависти убивает своего брата Авеля. В конечном итоге, начальный этап в человеческой истории завершается масштабной катастрофой, в которой гибнет почти все человечество. В Библии мы находим образное описание этого события, крах человечества представлен как всемирный потоп. Интересно, что эта катастрофа осознается как закономерная, как разумная, ведь она инициирована Богом. Там, где неразумный дух человека обращает свободу во зло, вмешивается божественный разум. Бог вступает в отношение с человеком, и это тоже отрицательное отношение.

Зададимся вопросом: почему процесс духовного становления человечества сопровождается такими разрушительными явлениями? Потому что конечный человеческий дух входит в противоречие с разумным порядком мира. Дух человека, не имеющий разумного, т. е. божественного, содержания, может проявлять себя только в разрушительной свободе. Следовательно, становится очевидной необходимость оформить человеческую свободу разумом, дать человеческой свободе конструктивные цели, научить человека использовать свою свободу во благо себе самому. А поскольку в религии разум, истина находят свое сосредоточение в Боге, то развить дух человека, внести в него разумные определения может только Бог. Для этого Бог должен вступить в положительное отношение с человеком, вразумить конечный человеческий дух своим бесконечным божественным духом.

В Библии это великое событие в развитии отношений Бога и человека описывается в сюжетах, связанных с деятельность Моисея – духовного лидера еврейского народа, через которого Бог сообщает людям систему норм, дает им определенные мотивы к выполнению этих норм и начинает бдительно следить за тем, как люди эти нормы соблюдают. Бог поставляет свой Завет с человечеством. Начинается новый этап в человеческой истории. В чем сущность тех норм, которые должны оформить еще стихийный человеческий дух, ввести в разумные рамки человеческую свободу?

Чтобы ответить на поставленный вопрос, давайте еще раз присмотримся к тому, в чем проявляется злокачественность человеческой свободы на первоначальном этапе истории. Здесь можно выделить два основных момента. Во-первых, отделившись от природы, человек еще не осознал свои собственные человеческие духовные цели, человек не сформировал еще понятие о духовных ценностях и не знает, как их добиваться. Поэтому человеческие духовные силы на этом этапе уходят на служение природной стороне человеческого бытия, т. е. человек направляет свои волю и мысль на то, чтобы производить продукты питания, строить жилища, производить одежду, воспроизводить себя в потомстве как физиологическое существо. Человеческий дух, отделившись от природы и получив свободу, опять приносит самого себя и свою свободу на алтарь природы. Это первое проявление зла, которое сопутствует еще не сформировавшемуся человеческому духу. Второе состоит в том, что когда дух и свобода одного человека соприкасаются с духом и со свободой другого человека, то каждый из них, начиная отстаивать самого себя, свои собственные права, уничтожает другую сторону, стихийно, деструктивно, хаотично относится к другому человеку.

Поскольку есть два основных проявления зла на этом раннем этапе развития человечества, то, следовательно, и закон, который дается человеку, преследует две основные цели. Во-первых, оторвать человека, хотя бы частично, от его материальных забот, показать ему, что есть духовные ценности, и человеку необходимо к ним обращаться. Вторая задача – научить человека уважать духовное начало в другом человеке, научить человека уважать свободу в другом человеке. Обе эти задачи реализуются в нормах еврейского законодательства, которое согласно Библии, пророк Моисей получает от Бога на горе Синай. Закон дает развернутую, крайне детализированную систему норм, касающуюся буквально всех сторон человеческой жизни. Но главные принципы Закона, его основополагающие нормы сведены в единый перечень, который получил наименование Десять заповедей Моисея, или, по-гречески, Декалог. В Библии эти заповеди излагаются неоднократно в разных вариантах, но смысловое ядро остается одно. Самый известный перечень десяти заповедей дан в начале двадцатой главы книги Исход. Давайте остановимся на этом тексте подробнее.

Первые четыре заповеди Декалога посвящены Богу. Бог – это чисто духовная сущность, это средоточие духа. Поэтому задача первых четырех заповедей состоит в том, чтобы направить дух человека к духу божественному, обратить его на духовные ценности, отвлечь человека от земной суеты, от природных потребностей. Моисей требует, во-первых, относится к духу как к высшей и единственной ценности – Бог един («Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов пред лицем Моим», Исх. 20, 2–3); во-вторых, вводит запрет на всякую природную аналогию с Богом – недопустимо какое-либо изображение Бога в чувственном образе («Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли», Исх. 20, 4); в-третьих, разделяет природную жизнь человека и его духовные помыслы, запрещая даже упоминание о Боге в контексте суетных проблем («Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно», Исх. 20, 7); наконец, в четвертых, предписывает в обязательном порядке, оставив все земные дела, полностью отдавать себя служению Богу, хотя бы на время – один день из семи человек должен посвятить духовной жизни («Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай [в них] всякие дела твои, а день седьмой – суббота Господу, Богу твоему», Исх. 20, 8–10). Моисей понимает, что жизнь человека трудна, что он должен отдавать свои силы на то, чтобы реализовать свои материальные потребности, но он понимает и то, что смысл человеческому существованию дает дух, а не природа, и он вводит духовные ценности в орбиту человеческого бытия, приучает человека видеть в его общении с Богом, в духовном общении, высший смысл, высшую ценность мира.

Шесть остальных заповедей направлены на то, чтобы научить человека уважать дух и свободу не только в себе, но и в другом человеке. Одно духовное существо не должно препятствовать бытию другого духовного существа, и только так дух может сохраниться в людях. В чем проявляется на этом раннем этапе существования людей их дух, их свобода? Еще в очень непосредственных вещах: в праве на жизнь – Декалог вводит запрет убийства («Не убивай», Исх. 20, 13); в праве на собственность – запрещается кража и даже притязания на чужое достояние («Не кради», Исх. 20, 15; «Не желай дома ближнего своего; не желай жены ближнего твоего, [ни поля его,] ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, [ни всякого скота его,] ничего, что у ближнего твоего», Исх. 20. 17); в союзе с другими людьми, который пока еще выступает в форме первичного человеческого сообщества, в форме семьи – заповеди регламентируют отношения поколений и отношения полов («Почитай отца твоего и мать твою», Исх. 20, 12; «Не прелюбодействуй», Исх. 20, 14); наконец, в сохранении чести и достоинства – Моисей запрещает оговор человека, лжесвидетельство против него («Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего», Исх. 20, 16).

Обратите внимание на тот факт, что человек еще настолько слаб духовно, что от него не требуется многого. Закон не требует любить другого человека, не требует помогать ему – вообще не требует делать добро. Поначалу нужно научиться элементарному – не причинять другому человеку зло. Для нас – это простейшие истины, но в процессе развития человеческого духа понимание того, что человек не вправе творить зло по отношению к другому человеку, было величайшей революцией в прогрессе человека, в прогрессе общества, в прогрессе культуры. Этот прогресс человеческой духовности запечатлен в текстах Ветхого Завета и сосредоточен в еврейском Законе. (Уточним, что Закон формально допускает насилие над человеком – лишение жизни, изъятие собственности, как наказание за отступление от предписанных норм, но это именно наказание, оно предусмотрено Законом, т. е. исходит от Бога и поэтому не может быть оценено как зло.)

Получив Закон, человек обрел основу своего духовного существования, его конечный дух был облагорожен божественным разумом. Для еврейского народа, которому непосредственно адресованы заповеди Моисея, Закон стал способом жизни, оправданием его исторического бытия. Христианство, как мировая религия, понимает Закон шире: Бог, через еврейский народ, обращается ко всем людям, дает нормы жизни человека вообще. Но зададимся вопросом: в чем неудовлетворительность Закона, в чем его ограниченность? Почему человечество не останавливается на стадии Закона, на стадии Ветхого Завета? Почему возникла необходимость в Новом Завете? Чем неудовлетворительно было то отношение человека и Бога ( вспомните, что Завет есть связь Бога и человека), которое основывалось на Законе? Принципиальная ограниченность Закона состояла в том, что связь между человеческим духом и духом божественным, между человеческой свободой и Законом осуществилась как внешняя связь. Человек воспринял нормы Закона как нормы, ниспосланные от Бога, как нормы, которые он должен выполнять не потому, что он сам их выработал в силу своего свободного движения духа, а потому, что к этому его обязывает Бог.

Для такой внешней связи должен быть и внешний скрепляющий фактор. Почему ветхозаветный человек не убивает, не крадет, не прелюбодействует, почему он почитает мать и отца своих, почему он признает единого Бога, не изображает его в чувственных вещах, не упоминает имя его всуе и т. д.? Иными словами, почему он выполняет Десять Заповедей и огромное количество других, более частных, норм, которые из этих заповедей вытекают? В силу страха. Над человеком довлеет страх наказания за отступление от норм Закона. Закон Моисея суров, и схема его применения проста: исполнение предполагает поощрение, нарушение – наказание, и то и другое – незамедлительно.

Почему Закон таков? Потому что он обращен к людям, которые в массе своей не обладают еще духовной силой, чтобы осознавать и сохранять свое человеческое достоинство свободно, потому что их дух неразвит и свобода стихийна. Только отдельные люди, такие, как пророк Моисей, поднимаются до понимания значения духа для человека, для его способа жизни. Они осознают это как слово Бога в своей душе, как откровение Бога; и это правильно, потому что в их конечном человеческом духе действительно открывается бесконечное, разумное, божественное содержание. Но ко всем другим людям этот божественный разум приходит не изнутри души, а извне, а потому выступает для них как насилие. И пока человек не может произвести разумные нормы из себя самого, из своей собственной души, он будет и должен подвергаться насилию. Страх – не лучшее средство, но если нет другого, то оправдан и страх. Пусть человек выполняет закон из страха, чем он вовсе не будет его исполнять. Человек должен пройти школу Закона, его надо, пусть и насильно, научить и приучить видеть и ценить дух в себе и в любом другом человеке. В этом смысл Ветхого Завета, его великий вклад в развитие человеческого духа.

Однако в насилии, которое ветхий Закон осуществляет над духом человека, кроется его слабость. То что не принято человеком в силу его внутренней убежденности, то что отчуждено от человеческой души, то что человек не провел через себя, не исторг из своего сердца всегда будет выступать внешней по отношению к нему силой и всегда будет исполняться внешним образом, всегда будет зависеть от случайностей, всегда будет ненадежно. Поэтому если есть возможность развить человека так, чтобы он выполнял закон по своему внутреннему желанию, по совести, то надо это делать, и надо от страха переходить к совести, т. е. из внешнего насильственного фактора переводить закон в разряд внутренней потребности человека, делать так, чтобы человек сам начинал понимать разумность закона, и сам начинал вырабатывать закон как свое собственное творение, творение своего собственного духа, чтобы закон шел изнутри человека, был продуктом его совести.

И как только люди стали осознавать это, как только у них появилась потребность сделать закон внутренним для себя, как только они поняли, что достойнее совершать поступки по совести, а не по внешнему принуждению, так сразу возникла возможность и необходимость нового соединения Бога и человека. Если раньше Бог являлся людям в качестве грозной силы, обязывающей их к определенному порядку, то теперь Бог решил подойти к человеку по-другому. Теперь Бог решил прийти к людям изнутри человека, из сердца человека, изнутри его воли и его ума. Вот теперь Бог решил открыть человеку ту великую истину, что человек и Бог по образу тождественны, что человек носит внутри себя образ Бога, а поэтому не надо человеку брать закон от Бога извне, и не нужно бояться Бога как внешнего блюстителя закона, Бог должен быть в сердце каждого человека. Воля и разум самого человека, если они стали совершенны, несут в себе божественную силу, и человек должен черпать закон внутри своего божественного духа. В этом состоит высшее предназначение человека и высшая его свобода, и в этом человек приобретает высшее, самое достойное для себя существование.

Такое понимание человека и его отношения к Богу пришло не ко всем, и не сразу. Как прежде лишь отдельные люди, возвысившись над дикостью природного человека, осознали его духовное достоинство и выразили его в нормах Закона, так и теперь лишь немногие из людей обладали настолько развитым духом, чтобы подняться над Законом, чтобы осознать божественность человека, достоинство его внутренней свободы. Но как это объяснить другим людям, людям Закона? Они настолько запуганы, настолько привыкли рассматривать духовную бесконечную божественную силу как что-то внешнее себе, настолько они себя недооценивают, настолько они себя считают жалкими и конечными, что очень трудно в человеке возбудить чувство личного достоинства, пробудить в нем образ Бога. Как это возможно?

Религиозное сознание находит замечательное решение. В нем кардинальным образом переосмысливается отношение человека и Бога. Бог становится человеком, он приходит в мир и живет в нем, как человек. Для чего? Чтобы показать, что в человеческом образе может уместиться бесконечный образ Бога, чтобы люди поверили в свои собственные силы, чтобы они стали искать божественный источник не вне себя, а внутри самих себя. Значит, Бог вступает в связь с человеком, вступает в новый договор, в новый союз, новый Завет с человеком, сам воплощаясь в человека. Этим человеком в мир приходит Иисус Христос. Итак, Бог становится человеком, для того, чтобы помочь человеку стать Богом, поднять человека до уровня Бога. Вот в этом общекультурный смысл такого важнейшего представления христианского вероучения как Боговоплощение – представления о воплощении Бога в человеке, в Иисусе Христе.

Как человек может подняться на уровень Бога? Есть только один путь – развивать дух в себе. Исполнять Закон мало, надо идти дальше, надо подняться над Законом, победить в себе ветхого человека. Какие духовные силы для этого человек должен в себе развивать? Он должен развивать свой разум и свою волю, потому что разум и воля есть главные атрибуты Бога. Закон тоже обращен к разуму и воле, но он понимает их как конечные свойства ограниченного человеческого духа, и поэтому направляет их на порядок земного бытия, на частную жизнь человека, его семью, его собственность и т. д. Но на что должны быть направлены разум и воля человека, чтобы в них обнаружился образ Бога, чтобы они стали такими же бесконечными, как разум и воля Бога? Бог – творец и вседержитель, поэтому сущность божественной воли и божественного разума состоит в том, что они всеобщи, они охватывают все в мироздании. Отсюда главное, что открывает Христос человеку: стать равным Богу, обнаружить в себе Бога – это значит сделать свою волю и свой разум всеобщими, это значит охватить своим мышлением весь мир, познать его суть и принять на себя ответственность за все, что в нем происходит. Но как это возможно для человека? Так же, как и для Бога. Человек должен отнестись к миру не как к чему-то внешнему, а как к своему, родному, как к части самого себя. Человек не может отстранить что-либо в мире, как не имеющее к нему отношение. Он должен отнестись к миру как к своему творению, потому что только человек наделен силой, которая способна созидать мир – духом. Вот тогда для человека выступит и ответственность за все, что происходит в мире. Такое отношение к миру Иисус Христос называл любовью. Поэтому он провозгласил любовь как основную добродетель христианина. Высшее состояние любви в человеке – это любовь к Богу. Понимаете, что это значит? Бог должен стать для человека своим, родным и близким. А что есть Бог? Дух. Значит, превыше всего человеческая душа осуществляет себя в духе, в божественном духе – это и есть любовь в Богу. И человек должен отнестись к любому другому человеку, как к самому себе, должен любить его, как самого себя, принять его как близкого, родного, своего. Но возвысившись в своем духе до Бога, человек в своей любви и всякого другого человека возвышает до Бога. Вот таков смысл христианской заповеди любви – основной заповеди Христа. Вот когда это отношение к миру овладеет каждым человеком, когда все люди сольются в любви, когда они все поднимут свой дух на уровень Бога, тогда наступит Царство Божье. Христос любил повторять, что Царство Божье внутри человека, что наступает оно там, где люди объединяются во имя Бога, во имя Христа.

Такое состояние не может овладеть всеми сразу, оно не может произойти как чудо (это воду легко превратить в вино), дух не знает чудес – он сам все творит и за все отвечает. Значит, задача человека медленно и настойчиво взращивать свой дух, культивировать в нем любовь – несмотря ни на что, даже тогда, когда человек сталкивается с несовершенством мира, со злом в человеке, когда это зло обращается против него самого. Любить! Ведь ты ответственен за все. И Христос говорит странные, на первый взгляд, заповеди о любви к врагам, о любви к проклинающим и ненавидящим. Но каждый разумный человек ответственен и за это – за зло, за ненависть, за несовершенство мира вообще. Ответственен в том смысле, что он не может отстраниться, не может быть равнодушным ко злу. Несовершенство мира есть проявление несовершенства духа, но если во мне присутствует всеобщий, божественный дух, то значит, я тоже причастен ко злу в мире, виновен в нем, несу за него ответственность. Я существую в мире так, что в нем допустимо зло – вот что должно мучить человека. И я знаю, что зло от недостатка духа, значит, я должен поднять человека, творящего зло, на свой духовный уровень, значит, я должен любить его. Я должен победить зло благом, которым может быть только дух, только любовь.

Поскольку теперь духовные нормы, которые человек несет миру, принимаются не извне, а рождаются в душе самого человека, являются продуктом его свободной духовной деятельности, продуктом любви, то теперь закон становится чем-то иным для человека, он становится зовом совести. Такой духовный порядок, который берется человеком не извне под страхом наказания, а из его души, в христианстве называется Благодатью. Закон дается извне и есть нечто формальное. Благодать исходит из души человека, она является результатом внутреннего развития его духа, и выполнение норм Благодати основывается не на страхе, а на любви как глубоком внутреннем чувстве.

Такова основная идея учения Христа. Догматическое христианство придает ей другую форму. В догматике основной смысловой акцент христианства переносится на идею спасения, а последнее понимается как обретение личного бессмертия. При этом религиозное сознание понимает идею бессмертия буквально, как воскрешение из мертвых, как жизнь после смерти. Распятие и воскресение Христа – центральный сюжет Евангелия, вокруг которого вращается догматическая религиозная мысль. Христос в христианской догматике – не столько мыслитель, сколько спаситель. Что можно сказать на это? Воскресение Христа, догмат индивидуального бессмертия человека – это вопрос религиозной веры. Мы не будем его обсуждать. Но, независимо от веры, важно понять главное – в христианстве религия раскрыла наконец тайну человеческого духа. Дух человека не противостоит Богу, человек и Бог – одно. Сказав это, Христос действительно открыл человеку перспективу бессмертия, но только не телесного, а духовного бессмертия. Творя разумную действительность, внося в нее свой дух, соединяясь в духовном творчестве с духом других людей, в конечном счете, с духом человечества, человек преодолевает конечность своего бытия и обретает бессмертие. Его дух становится духом культуры, т. е. возвышается и над пространством и над временем, к которому привязано его физическое бытие. Религия всегда знала, что дух вечен, но только христианство открыло человеку, что вечен человеческий дух, если он совершенен, если он может творить вечные ценности, как божественный дух.

Идеи, получившие развитие в Ветхом и Новом Завете, находят свою окончательную формулировку в другом христианском тексте. Это небольшой, но очень глубокий по содержанию догматический документ, принятый церковью в IV в. и призванный систематизировать основные идеи христианского вероучения. Этот документ называется Символ Веры. Его ядром, важнейшей не только религиозной, но общекультурной идеей является представление о Боге как Троице. Идея божественной Троицы – сложнейший продукт религиозной мысли, в котором сконцентрирован итог длительного пути развития христианского учения. Почему христианский Бог, абсолютный христианский Бог имеет три лица, или три ипостаси? Почему христианский Бог един, но одновременно и троичен? Для догматического мышления – это тайна, постигаемая верой. Но научное мышление видит в троичности Бога глубокую диалектику, вмещающую в себе идею развития отношения Бога и человека. Что такое Бог как Троица? Это Бог Отец, или Бог Творец, Бог Сын, или Иисус Христос, и Бог Святой Дух. Так вот, в этих трех сторонах Бога заложена вся история отношения Бога и человека. Смотрите, Бог Отец, или Бог Творец, – это Бог как потусторонняя внешняя человеку духовная сила, та сила, которая создает мир, создает человека и дает человеку извне Закон. Итак, Бог Отец – это Бог как бесконечный дух, противостоящий слабому конечному человеческому духу. Это первая форма, первый образ Бога, который возникает в иудаизме и сохраняется в христианстве. Дальше он начинает развиваться. Каким образом? Этот потусторонний человеку бесконечный Бог принимает конечную форму, воплощается в человеке. Бесконечная божественная мощь входит в человеческого индивида, становится соразмерной с человеческой душой. Это второе лицо Троицы – Бог Сын, или Иисус Христос. А что же может быть третьим? А третий шаг в развитии отношений Бога и человека уже вменяется самому человеку. Человек должен свой земной, конечный, ограниченный дух расширить до степени божественного. Человек должен стать Богом. Человек должен отнестись к миру как Бог. Итак, третье – это конечный человеческий дух, поднявший себя, подобно Иисусу Христу, до уровня божественного. Вот это и называется Святым Духом. Человек, говорят, должен преисполниться Святым Духом. Человек должен построить Царство Божье, а Царство Божье, говорил Иисус Христос, обращаясь к людям, находится внутри вас. Поэтому это Царство Божье внутри людей – это и есть Святой Дух в человеке, это есть божественная мощь, но развитая в человеке. Вот отсюда три стороны, три лица Бога – Отец, Сын и Святой Дух. Вот так и надо понимать христианского Бога и содержание христианской идеи.

 

Вопрос 3. Средневековое общество и христианский идеал

Теперь мы должны рассмотреть, как христианская идея проявляет себя в средневековой культуре Европы. Однако прежде чем обратиться к сфере собственно культурного творчества, а сюда мы относим искусство, религию и науку, мы должны предварительно прояснить еще один вопрос, а именно, как формируется средневековое общество. Здесь мы находим особенность, отличающую западноевропейскую средневековую культуру от всех предшествующих культурных эпох. Дело в том, что, несмотря на этническое разнообразие средневекового западноевропейского мира, в духовном плане он представляет собой единый организм. До сих пор мы обнаруживали существенные различия в культурах народов, принадлежащих к одному историко-культурному типу. Так, говоря о культуре Древнего Востока как о культуре природно-духовного типа, мы тем не менее рассматривали ее историческую реализацию в отдельных национальных культурах, каждая из которых по-своему, отлично от других разрабатывала общую культурную идею. Античность также выступила в двух формах – греческой и римской культур, далеко не тождественных в своих духовных ценностных системах. Переходя к рассмотрению культуры Средневековья, мы вроде бы сталкиваемся с аналогичной ситуацией – она развивается различными народами, принадлежащими к различным политическим образованиям. Однако это подобие только внешнее. В культурном отношении Средневековая Европа едина. Мы имеем все основания пренебречь национальными особенностями отдельных западноевропейских народов и говорить о фундаментальном единстве их духовного бытия. В отношении культуры средневековое общество выступает как единый субъект, как единый социокультурный организм. В силу каких причин в Средневековой Европе сложилась такая ситуация? Чтобы ответить на этот вопрос мы и должны обратиться к особенностям формирования средневекового социума.

Первое, на что мы должны указать, заключается в том, что в основе всех общественных связей в средневековом западноевропейском сообществе лежит принцип, который заведомо отвлечен от национальных, политических и прочих различий. Этот принцип находит выражение в понятии христианской церкви. В самом широком смысле слова, церковь в понимании христиан – это внутреннее духовное единство всех верующих, это свободное объединение людей во имя достижения Царства Божьего, это объединение людей, деятельность которого направлена как на индивидуальное спасение каждого человека, так и на спасение человечества в целом. Такова миссия христианской церкви. Именно такое понимание церкви и такое понимание назначения общественных отношений формирует общественную жизнь Средневековья, задает ей определенные нормы, задает ей определенную структуру. А поскольку христианство является мировой религией, для которой человек выступает как субъект веры независимо от каких бы то ни было частных особенностей (половых, расовых, политических и т. п.), то по самой своей сущности, по своему назначению церковь должна быть единой. Поэтому европейские народы, объятые религиозной христианской идеей, ощущают себя, мыслят себя принадлежащими к единой церкви. Глубокое религиозное родство связывает их в своеобразное единое европейское человечество. Это единое церковное сознание проявляет себя и в других формах общественных связей, унифицируя их у разных народов, в разных государствах.

Что из себя представляет общественное бытие средневекового человека? Организм средневекового общества наиболее четко, наиболее полно реализует ту форму общественных отношений, которую мы называем гражданским обществом. Суть этой формы (а она, как момент, присутствует и в современном обществе) состоит в том, что общество как целое существует благодаря тому, что каждая его часть сознательно, добровольно, свободно, с любовью исполняет свое собственное особое назначение, в то же время вписывая это собственное назначение, собственное дело в систему целого, исполняя его во благо целого. Каждый человек трудится на своем особом поприще, но при этом осознает свое частное дело как необходимую составляющую общего дела людей. Эта связь частного и общего, сознанием которой пронизано все в средневековом обществе, выражается в понятии призвание. Каждый человек призывается в мир для того, чтобы служить Богу и в этом служении исполняться как человек. Но каждый человек призывается служить Богу каким-то определенным образом, каждый должен служить Богу на своем месте, и место это определяется по образу и подобию Божьему. Каждая функция, выполняемая человеком на земле, та роль, которую человек выполняет в обществе, место, которое он занимает в общественных связях, представляет собой одну из сторон бесконечного образа Божьего, одну из функций самого Бога. Вот по этому принципу и формируется в средневековом обществе система разделения ролей, разделения функций, которая выражается в разделении общества на сословия.

Таких основных функций в средневековом обществе обнаруживается три – материальное производство, управление людьми и прямое служение Богу. Все эти функции рассматриваются как различные аспекты проявления Бога в мире, и в широком смысле слова все они есть служение Богу. Рассмотрим, как обоснованы эти функции в средневековом религиозном сознании. Во-первых, Бог сам выступает как творец материального мира, своим усилием, можно сказать трудом, он создал природу, он создал человека и поставил его властвовать над природой, поэтому человек, занимаясь материальным производством, прежде всего, сельскохозяйственным трудом, уподобляется Богу, осуществляет власть над природой, выполняет свое божественное предназначение. Далее. Сотворив человека, Бог не бросает его на произвол судьбы, он руководит его земной историей, дает определенные нормы, следит за их исполнением, поощряет или наказывает. Бог избирает людей – проводников его воли, отдает им власть над другими людьми. И человек на земле повторяет эту функцию, реализуя в себе образ Бога и выступая посредником в осуществлении его исторического замысла, помогая осуществлению этого замысла в земной жизни людей, приводя в согласование разум и волю, проявляющиеся в отдельных людях. Наконец, Бог не только занят природой как своим творением, человеком как своим образом и подобием, Бог есть абсолютный дух, который не только проявляет себя в своем творении, но и вечно пребывает в себе самом, мыслит о себе самом, постоянно воспроизводит себя как дух, как абсолютное начало бытия. Но и человек, в том понимании, которое ему придал Христос, призван пребывать в единении с Богом, постоянно держать Бога в своей душе как абсолютную ценность. Это абсолютное присутствие Бога, единение человека с Богом обеспечивается в человеческом бытии особым видом деятельности, которая, по определению, не может иметь никакой иной цели, кроме божественного духа, в которой человек осуществляет уже не косвенное, а прямое служение Богу, сливаясь с ним в единство, отдавая себя Богу, и только Богу.

В соответствии с этими функциями, формируются три основных сословия средневекового общества. Сословие, которое занимается материальными производством – это крестьяне и ремесленники. Сословие, осуществляющее управление обществом – это дворяне. Сословие, целиком посвятившее себя религиозной деятельности, Богу – это духовенство. Как понимается отношение между этими сословиями в Средневековье? Они выстраиваются в определенную иерархию, образуют своего рода сословную лестницу. На вершине этой структуры стоит духовенство, которое в средневековом сознании выступает как высшее сословие в силу своей особой близости к Богу. За духовным сословием следует дворянство. И уж совсем внизу располагается производящее сословие, поскольку физический труд, связывая человека с природой, в наибольшей степени отдаляет его от Бога. Таким образом, мы находим в средневековом обществе сословное неравенство. Но одновременно здесь наличествует и противоположный момент. Несмотря на иерархичность сословий, их неравенство по отношению к Богу, в то же время каждое из сословий реализует в себе божественную функцию, каждое из сословий, выполняя свое предназначение, служит Богу, и в силу этого все сословия являются равными.

Это двойственное положение каждого из сословий порождает очень сложную и запутанную систему общественных связей Средневековья. Поскольку каждое из сословий осознает свое дело как служение Богу, и в этом своем деле отличается от других сословий, не может быть восполнено ими, любое из них самоценно, любое отражает в себе образ Божий. Отсюда – изолированность сословий друг от друга, особенный способ общественного бытия каждого из них. Каждое из сословий имеет свои особые традиции, свою особую мораль, даже свое особое право. Сословия автономны. Внутри сословий также происходит дифференциация функций, и формирующиеся на этой основе более мелкие внутрисословные группы – корпорации – воспроизводят в себе общую сословную схему, каждая такая группа существует как относительно автономное образование. Поэтому средневековый общественный мир есть как бы органическая система микромиров, каждый из которых строит свою внутреннюю жизнь по своим особым законам, выражая в них свою свободу. Что из себя представляют эти микромиры, эти автономные общественные образования в средневековом мире? Это – объединения крестьян, крестьянские общины. Это – объединения ремесленников, занимающихся одним и тем же трудом, которые называются цехами. Это – объединения граждан города, городские общины. Это – вассальные союзы дворян, формирующиеся вокруг более мощного представителя этого же сословия, сюзерена. Это – церковные епархии, или епископства, объединяющие верующих одного территориального округа. Это – монастыри, также представляющие автономные образования в среде духовенства. Каждое из перечисленных образований в средневековом обществе наделяется определенной системой прав: гражданских, административных, судебных и т. д.

Поэтому и нет в Средневековой Европе какого-либо мощного государства, которое могло бы соединить вместе эти раздробленные общественные союзы. Все попытки создать империю, объединяющую весь христианский мир, проваливаются. Любое такое государственное образование, если и возникает, то существует непродолжительное время, как, например, империя Карла Великого, или носит скорее формальный, номинальный характер, как Священная Римская империя германской нации. Верховная власть в отдельных государствах тоже слаба, власть короля над теми общественными союзами и автономными единицами, которые существуют на его территории – это власть, в значительной мере, символическая. Средневековая Европа раздроблена и в политическом отношении, и в отношении общества в целом.

Но парадокс европейской средневековой культуры заключается в том, что ни в какое другое время европейское сообщество не будет обладать таким единством, каким оно обладал в Средние века. Это – другой полюс европейской общественной жизни. Он возникает потому, что будучи разделенными в реальном общественном бытии, тем не менее европейские люди все едины в христианском идеале, ощущают и мыслят себя братьями во Христе, обладают общностью в понимании своей высшей стратегической задачи – достижения Царства Божьего. В Европе нет единого политического центра потому, что люди находят такой центр не в конечной земной воле монархов, а в бесконечной воле небесного царя. Люди ощущают себя гражданами «града Божьего», а не «града земного», говоря языком одного из величайших идеологов христианства – Августина. Они согласны положить свою волю и свой разум только на алтарь этого высшего государства. Эта идея и приводит в единство весь европейский мир. Поэтому, несмотря на экономическую, территориальную, политическую, правовую раздробленность, мир Средневековой Европы есть мир удивительно целостный, гармонично увязывающий многочисленные общественные образования. Такова картина общественной жизни Средневековья.

В заключение давайте вернемся к формулировке вопроса. Почему мы вынесли в него понятие христианского идеала? В каком смысле мы употребляем это понятие? Рассматривая содержание христианской доктрины, мы выяснили, что главная ее идея есть идея единства Бога и человека. Человек в любви и благодати становится равным Богу, его душа исполняется Духом Святым. Но вы должны понимать, что это единство человека и Бога в христианстве выступает только лишь в идее. Реальная земная человеческая жизнь такова, что это единство человека и Бога может быть выставлено только в качестве цели, в качестве некоторой перспективы. Поэтому по отношению к реальному бытию человека, реальному бытию средневековой культуры христианская идея выступает не как действительность, а как идеал, как некоторая цель, к которой надо стремиться. В общественной жизни это стремление осуществляется в форме церковного единения христиан. Церковь, понятая как единство людей в духе, единство их во Христе, это и есть та сила, которая должна человека приблизить к исполнению этого идеала.

Не только общественная жизнь пронизана стремлением к христианскому идеалу, но и культура, т. е. искусство, религия и наука, стремится к той же цели. Общественный дух и культура Средневековья тождественны в своем принципе – обе формы духа осуществляют себя в стремлении к соединению с Богом, обе имеют одну цель – Царство Божье.

Рассмотрев, как эта цель отразилась в общественной структуре Средневековья, перейдем теперь к рассмотрению форм средневековой культуры.

 

Вопрос 4. Искусство , религия и наука в средневековой Европе

Рассматривая принцип религиозного типа культуры, мы говорили, что христианство доводит схему религиозного миросозерцания до логического завершения. Именно христианство, воспроизводя в себе классическое раздвоение духа на формы бесконечного божественного и конечного человеческого духа, выдвигает идею личного соединения человека с Богом. Бог открывается в христианской религии как человек, обладающий всей полнотой, всей мощью божественного духа. Таков Иисус Христос. Обратите внимание, в христианстве Бог открывается человеку как человек, т. е. выражает совершенный божественный дух как человеческий дух. Иисус Христос делает это своим словом и самим способом своего существования в мире. А что это означает для человека? Это означает, что совершенный дух уже получил свое воплощение, уже выразил себя. Иисус Христос – абсолютный человек, его дух – абсолютный образец человеческого духа. А раз так, то человеку остается только следовать этому образцу, стремиться к предельному соединению с ним. Это и выражено в христианской идее соединения Человека и Бога – идее Богочеловека. Как эта христианская идея отразилась в характере средневековой культуры – в искусстве, религии, науке?

В христианской культуре Европы мы обнаруживаем парадоксальную ситуацию. Культура вообще есть свободное духовное творчество, продукты которого представляют для человека абсолютную ценность. В создании таких ценностей культура имеет свое высшее предназначение, проявляет свою сущность. Так, искусство есть творчество прекрасного, и произведение искусства создается ради того, чтобы выразить красоту. Религиозное творчество движимо стремлением раскрыть высшее достоинство человека, его духовную сущность как божественный дух. В форме науки человек познает мир ради научной истины. Парадоксальность средневековой культуры состоит в том, что она уже знает высшую красоту, знает высшую религиозную идею, знает высшую истину. Вся красота, вся религиозная мудрость и вся научная истина заключены в личности Иисуса Христа – в его слове и в его жизни. Для религиозного сознания есть также абсолютный памятник культуры, в котором запечатлелось слово и жизнь Иисуса Христа – это Библия. Поэтому средневековая культура не обладает пафосом свободного духовного творчества, образцовые продукты этого творчества религиозная культура уже имеет в наличии в контексте христианской идеи.

В чем же тогда смысл культурной деятельности? На что должна быть направлена духовная активность Средневековья? Христианская культура ставит перед собой прагматическую задачу – поднять человека, поднять общество до уровня той истины, которая уже достигнута, способствовать осуществлению христианской идеи в действительности. Поэтому можно сказать, что средневековая культура пронизана идеологическим пафосом. Помните, мы говорили, что идеология это функция культуры, посредством которой она переводит свои абсолютные ценности в план действительной жизни людей, жизни общества. Можно сказать, что эта функция культуры – идеологическая функция – для Средневековья является определяющей. Культура Средневековья служит христианской идее, служит ей как предзаданному идеалу и свое назначение видит в том, чтобы способствовать претворению этого идеала в действительность. Посмотрим, как это осуществляется в каждой особенной форме культуры.

Искусство Средневековья. Средневековое искусство, как и вся культура в целом, носит идеологический характер. При этом оно сохраняет свои особые средства, претворяя идею в чувственную форму, но смещается цель искусства. Иначе понимается и его ценность. Собственная цель искусства – творение красоты – перестает быть самоцелью. Красота создаваемых произведений искусства призвана теперь быть символом, указующим на нечто иное, именно на совершенство божественного мира. Задача искусства – обратить человека к божественному, поднять его над суетностью земного бытия. В каких направлениях искусство Средневековья решает эту задачу?

Прежде всего, искусство непосредственно включается в собственную сферу религиозного духа, превращается в момент религиозной деятельности. В чем состоит смысл и цель религиозной деятельности? Привести человека в соединение с Богом. Бог выражает себя в слове, и это слово запечатлено в Библии. В христианской религиозной деятельности, прежде всего в культе, верующий соприкасается с божественным словом в проповеди священника, в молитве и т. д. Для того, чтобы человек мог от своих конечных земных нужд возвыситься до понимания этого слова, ему нужно создать особую обстановку, его надо настроить на восприятие возвышенного. Оказывается, красота как форма чувственного мира, хоть и не соответствует сверхчувственной сущности христианства, но может создавать условия для движения человеческого духа в сторону божественного слова. Красота – это первая ступенька, отделяющая человека от грубых форм земного бытия и приближающая к совершенству «небесного». В религиозной культуре искусство и ценится в той мере, в какой оно способно создать условия, оформляющие религиозный дух красотой, предваряющие его движение к Богу. В этой своей функции искусство привязано к христианскому храму – как к самому храмовому сооружению, так и к тому культовому действию, которое в нем происходит. Это – первая область проявления средневекового искусства. Его можно условно назвать храмовым, или культовым, искусством.

Вторая определяется той особенностью христианской культуры, о которой мы уже говорили, именно тем, что сфера действия христианской идеи не ограничивается формой религии, и даже всей областью культуры, она пронизывает все бытие средневекового человека. Поэтому искусство должно выйти за пределы храма, должно пойти в мир и выполнять здесь ту же задачу – возвышать дух человека над мирской суетностью, напоминать человеку в его вполне земных заботах о божественном. Условно это искусство можно назвать мирским, не упуская, однако, из виду два обстоятельства: во-первых, искусство и здесь преследует возвышенные, божественные цели и, во-вторых, мирская жизнь в средневековом обществе само по себе понятие условное – вся общественная жизнь Средневековья пропитана религиозностью. Обратясь к средневековому обществу, искусство принимает его законы, следует его формам. Что конституирует жизнь средневекового общества? Сословия. Поэтому искусство применяет себя к особенностям средневековой сословной структуры. Искусство, бытующее в дворянском сословии, – это одно, в производительном – другое. Но при этом искусство преследует единую цель – поднять сословное сознание до уровня христианского идеала. Формы и средства, которыми искусство решает свою задачу, разумеется, для разных сословий – разные.

Наконец, в средневековом искусстве мы должны указать такое явление, которое не попадает ни в область храмового, ни в область мирского искусства. Оно – единственное в мире средневековой культуры – представляет искусство как таковое, но в то же время не выпадает из общей религиозной идеи. Это – в буквальном смысле единственное произведение искусства, гениальная поэма Данте Алигьери «Божественная комедия». Она заслуживает особого разговора.

Давайте последовательно рассмотрим все три феномена средневекового искусства.

Храмовое искусство достигло своей вершины в архитектуре. Средневековая архитектура в своем развитии прошла два этапа, выразившихся в сменяющих друг друга архитектурных стилях. Первый – романский стиль характерен для начального периода классического Средневековья и господствует в архитектуре XIXII вв. Само его название указывает на родство с римской архитектурой. Романские храмы отличались монументальностью, массивностью форм. Толстые стены, многочисленные приземистые купола, богатый и не очень изящный скульптурный декор – вот характерные черты романского стиля. «Тяжелым молчанием» назвал романскую архитектуру французский скульптор Роден.

Классической формы средневековый храм достигает в готическом стиле. Этот стиль складывается к концу XII в. и наивысшего расцвета достигает в XIII в. – в период высокого Средневековья. Мы можем назвать первое произведение этого стиля, оно сохранилось и по сей день, – это знаменитый Cобор Парижской Богоматери (Нотр-Дам), созданный в конце XII – первой половине XIII в. В чем сущность готического стиля и его принципиальное отличите от стиля романского? Если романский храм всем своим обликом демонстрирует суровую мощь Бога и подавляет своим величием человека, как бы ставит его на колени, то готический храм в своих формах удивительным образом соединяет возвышенное и изящное, выражает и божественную духовную мощь – возвышенное, и внутреннюю человеческую свободу – то, что откликается на изящное. Готический храм в совершенстве символизирует два полюса средневековой христианской идеи – полюс божественной благодати, абсолютной божественной силы и полюс абсолютной человеческой свободы, любви, которой пронизан человек. Какими средствами это достигается?

Основой романского храма служили массивные каменные стены, они принимали на себя всю тяжесть сооружения, придавали ему прочность и устойчивость. Готическая архитектура совершила революцию именно в опорной системе здания: тяжелые стены уступили место каркасной системе опор, что позволило как бы вытянуть все сооружение в высоту, придать ему легкость, воздушность, устремленность ввысь. Если романский храм в качестве пространственной доминанты имел горизонталь, то силуэт готического храма уходит в вертикаль. Эта вертикаль символизирует направление человека к сфере бесконечного и божественного. Одновременно, избавившись от мощных непроницаемых стен, готический храм приобрел изящество наружной формы. В готических храмах стали возможны огромные окна в ярких многоцветных витражах, монолит стены заменили колонны, арки, кружевная каменная резьба. Эта изысканность формы готического храма возбуждает в душе человеке чувство изящного. В этом сочетании возвышенного и изящного готическая архитектура в наибольшей мере смогла воплотить христианскую идею соединения божественного и человеческого. Поэтому готический стиль стал знаковым для средневекового искусства, его классикой. К шедеврам готической архитектуры, помимо Нотр-Дам, относят Реймский и Шартрский соборы во Франции, Кельнский собор св. Петра в Германии.

Храмовая архитектура готического стиля гармонично дополнялась скульптурой и живописью. Эти виды искусства в средневековой культуре не получили самостоятельного развития и выступали только в храмовой композиции. Скульптурное и живописное оформление храма усиливало чувство изящного, приводило в соразмерность человека и величие архитектурного творения. Скульптура располагалась как снаружи, так и внутри храма. Снаружи скульптура украшала стены, иногда занимая чуть ли не весь фасад здания, скульптурно оформлялись соборные порталы (входы), колонны, выступы и ниши. Скульптура присутствовала и во внутреннем убранстве храма. Что являлось предметом храмовой скульптуры? Преимущественно, библейские сюжеты, христианские святые, отцы церкви. Во внешнем оформлении храма нередко использовались природные мотивы – изображения животных, растений, плодов и т. д.

Живопись в готическом храме представлена в виде витража. Витраж – это открытие средневековых художников, позволяющее отделить цветовой образ от массы стены. Если цветовой образ создается на стене в виде фрески, то стена придает этому образу тяжесть. Витраж, т. е. живописное произведение в котором цвета накладываются на прозрачное тело – на окно храма, отрывает цветовой образ от стен и помещает его в адекватную стихию – стихию света. Витражное живописное полотно не прикреплено к твердой материи – к стене, а висит в своей родной стихии, висит в солнечном луче, и это придает легкость самому живописному произведению. В искусстве витража средневековые художники достигли совершенства. Не случайно, высочайшим живописным произведением Западной Европы до итальянской живописи эпохи Возрождения знатоки считают витраж Шартрского собора «Богоматерь с младенцем».

Наконец, мы должны сказать и о музыке, которая также выступала обязательным элементом храмового искусства Средневековья. Конечно, музыкальное искусство не было привязано к архитектурному комплексу, но оно входило в то действо, ради которого строились храмы. Музыка являлась обязательным элементом церковного богослужения – католической мессы. Она звучала как в инструментальном исполнении на органе, так и в форме хорового пения. Первоначально песнопения мессы исполнялись мужским хором в унисон. В основе такого пения лежал так называемый григорианский хорал. К концу Средневековья музыка приобретает форму полифонии, т. е. становится многозвучной, многоголосой. Это величайшее достижение средневекового искусства – превращение музыки из одноголосой в многоголосую, которое опять же в себе выражает принцип самой христианской идеи. Что такое многоголосая музыка? Что такое полифония? Это музыка, где основная мелодия органично допускает в саму себя другие мелодии, т. е. это музыка, которая может органично совместить различные мелодические движения. В полифонии музыка достигает такой формы, в которой обособленное, различное, индивидуальное, обладающее относительной свободой сливается в некоторое единство. Средневековье и в музыке смогло выразить принцип всего христианского мира, где автономные самостоятельные образования тем не менее образуют единый мир в Боге, где каждый свободен, но в то же время свобода всех согласована.

Давайте теперь обратимся ко второму измерению средневекового искусства, рассмотрим, как оно претворяется в мирской жизни. В этой сфере средневековое искусство проявляется иначе, чем в его прямом религиозном служении. И прежде всего мы находим здесь словесные виды художественного творчества – литературу. Христианство вообще ограничивает возможности художественного слова, ведь слово уже сказано, – оно сказано Иисусом Христом. Может ли человек поставить свое слово хотя бы рядом с божественным? Нуждается ли слово в непосредственном эстетическом оформлении? Не отвлекает ли красота слова от его смысла? Отрицательные ответы на эти вопросы почти подразумеваются. Поэтому в храмовое искусство слово допускается под строгим контролем церкви, тексты католических песнопений (литургическая поэзия – единственное из храмовых искусств, где присутствует слово) проходят тщательный отбор и канонизируются. Но обращаясь в мир, искусство, хоть и целеполагает себя к христианскому идеалу, тем не менее отрывается от храма, уходит от прямой религиозной цензуры, развивается относительно автономно. Слово становится его адекватным выражением. Почему? Это тоже объясняется системой ценностей религиозной культуры. Христианство не поощряет чувственную красоту саму по себе. Если в храме красота не может выступить как самоцель, она изначально вплетена в систему религиозных целей, выступает как момент религиозного действия, то в мирской жизни чувственная красота, облагораживая мир, одновременно порождает для человека соблазн наслаждения земным бытием. Понятно, что средневековая культура не ставит такую задачу и не может поощрять ее претворение в искусстве. Литература здесь оказывается в выигрышном положении. Из всех видов искусства словесное творчество наименее связано с наглядными чувственными образами, с природным материалом. Оно работает средствами воображения, создавая внутреннюю образную систему в душе человека. Художественное слово несет не только чувственную, но и смысловую нагрузку. И поскольку эти смыслы переводятся во внутренние образы, порождаемые воображением человека, то для них не нужен грубый природный мир, они не склоняют, а отдаляют человека от природы, возвышают над ней, погружают в мир собственной души. Вот эта особенность словесного художественного творчества и определяет то обстоятельство, что средневековое мирское искусство находит свое выражение преимущественно в литературе. Какие виды словесного творчества мы обнаруживаем в средневековом искусстве? Мирское искусство сословно, поэтому они разные в разных сословных мирах.

В дворянской культурной среде получают распространение два вида художественного словесного творчества, характерные именно для средневековой эпохи, – это рыцарский роман и поэзия трубадуров. Поскольку произведения обоих видов имели распространение именно в дворянской рыцарской среде, то за ними закрепилось общее название – куртуазная литература (от французского слова courtois – учтивый, рыцарский).

Средневековый рыцарский роман появляется в классический период средневековой культуры во время ее расцвета в XII – XIII вв., но своими корнями уходит в раннее Средневековье и даже глубже – в дохристианскую древность кельтских и германских племен. Народный эпос стал той почвой, на которой развился средневековый рыцарский роман. Имена многих авторов рыцарских романов нам неизвестны. Виной тому не только время, но и общая духовная атмосфера Средневековья. Средневековое миросозерцание таково, что человек склонен преуменьшать свой субъективный вклад в то или иное творчество, потому что главным творцом всегда является Бог, и человек знает, что он творит Святым Духом, который ниспослан от Бога. Поэтому в Средневековье не принято выпячивать свое авторство, наоборот, человеку достойнее признать, что творил не он как единичный субъект, а творил в нем Бог. Отсюда – анонимность средневековой культуры вообще, мы очень мало знаем авторов Средневековья по именам. История все же сохранила для нас имена «классиков» рыцарского жанра. Это французские поэты (рыцарские романы создавались как в поэтической, так и в прозаической форме) Кретьен де Труа и Тома (последний – автор знаменитого романа о Тристане и Изольде), немецкий поэт Вольфрам фон Эшенбах – автор «Персифаля». Но особый интерес для нас представляет дошедшее из позднего Средневековья уникальное произведение, в котором осуществлен художественный синтез рыцарского романа. В XV в. англичанин Томас Мэлори создает свод средневековых рыцарских романов, т. е. пишет единое, очень объемное произведение, в котором соединяет основные сюжетные линии средневекового романа. Это произведение получило название «Смерть Артура», по имени главного героя – полулегендарного короля бриттов Артура, являющегося связующим персонажем всех сюжетных коллизий романа. «Смерть Артура» дает нам ясную картину развития рыцарской идеи в средневековом романе, т. е. показывает путь становления самосознания средневекового дворянина. Поэтому произведение сэра Томаса Мэлори на сегодняшний день, пожалуй, является самым представительным памятником средневековой рыцарской литературы.

Знакомство с романом Томаса Мэлори дает возможность понять основные идеи и назначение рыцарского романа Средневековья вообще. Жизнь короля Артура (а вопреки названию, это роман о жизни Артура, а не его смерти) – только повод для того, чтобы описать весь рыцарский героический мир, который действует под покровительством этого феодала. Среди рыцарей короля Артура мы находим имена людей, с которыми европейский человек ассоциирует рыцарскую доблесть Средневековья. Это – рыцарь Ланцелот, рыцарь Тристан (вы, наверное, знаете очень популярный сюжет о Тристане и Изольде, нашедший отражение в анонимном, существующим во многих вариантах, средневековом романе XII в. «Тристан и Изольда»), рыцарь Галахад и др. Какие основные идеи отражены в рыцарском цикле о короле Артуре? Первая – идея рыцарского духовного братства, которая выражается в образе Круглого стола. Круглый стол короля Артура изготовлен волшебником Мерлином и обладает магической силой. Артур, принимая на службу рыцарей, получая от них присягу верности, посвящает их в рыцари Круглого стола, и с этого момента они становятся членами рыцарского братства, где каждый равен каждому в рыцарском достоинстве. Круглый стол и является символом такого равенства избранных к рыцарскому служению. Идея равенства, символизируемая образом Круглого стола, является сквозной для всего романа Томаса Мэлори. Отсюда, из Средневековья, идея равноправного, уважительного отношения к соратникам по общему достойному делу пришла к нам, в современность и выразилась в языковой идиоме «круглый стол», применяемой для обозначение принципа свободного, равноправного участия в каком-либо публичном деле.

Следующая идея – идея возвышенной любви. В романе создается образ Прекрасной Дамы. У каждого рыцаря есть своя Прекрасная Дама, которой он верно служит. В чем смысл рыцарской любви? Человеческая красота, чувственная красота – это все-таки какой-то проблеск божественной благодати на земле. Рыцари это чувствуют, и их путь к христианской любви, к красоте Царства Божьего, т. е. к неземной красоте, начинается с того, что они приучаются служить земной красоте, приучаются схватывать божественное сначала чувственным образом.

Наконец, высшая идея рыцарского романа – идея христианского служения. Она находит выражение в таком символическом образе средневекового романа, как Чаша Грааля. Согласно средневековым легендам, это – таинственный сосуд с кровью распятого Христа, обладающий могущественной благой силой. Ради приближения, ради приобщения к святому Граалю рыцари совершают свои подвиги. В рыцарском романе Чаша Грааля – символ высшей цели рыцарского служения, которое, в конечном итоге, означает служение Христу. В романе Томаса Мэлори достичь святого Грааля удается только одному рыцарю – Галахаду, самому благочестивому и достойному из всех. Но приобщившись к святому Граалю, Галахад умирает. Почему? Потому что, когда ему открылась божественная благодать, когда он постиг тайну божественного слова, божественного духа, он не смог больше оставаться в жалком земном мире. Он умер, а душа его вознеслась к Богу.

Так, в развитии идей и образов рыцарского романа мы находим определенную логику, соответствующую средневековому миросозерцанию в целом. Дворянин – к представителям этого сословия обращен рыцарский роман – должен в своей земной жизни блюсти качества, присущие своему сословию, достигающие совершенного выражения в рыцарском кодексе, – это преданность сословному братству, верность возвышенной любви, устремленность к Богу. Только так можно обрести божественную благодать. Но никакие земные доблести не могут мирскую жизнь поднять на уровень божественной. А поэтому высшая истина, высшее соединение с Богом возможно только в сверхчувственном мире, в Царстве Божьем. В мэлоровском Галахаде, в смерти самого достойного рыцаря Круглого стола как бы выражен весь итоговый скепсис по отношению к рыцарскому бытию. При всех своих достоинствах и доблестях, рыцарское бытие, вообще земная жизнь настолько несовершенны, что они в принципе не совместимы с божественной благодатью, и человек может обратиться к этой благодати, только расставаясь с этой жизнью. Итак, рыцарский роман сделал свое дело, он развил сознание рыцаря до осознания несовершенства самого рыцарского бытия, до осознания несовершенства мирского бытия и нетождественности мирского и божественного. Мир земной с его суетой, с его стремлением к власти, присущим рыцарям, с насилием, которое сопутствует этому стремлению, с жаждой славы, с постоянной жаждой чувственных любовных наслаждений, которая сопутствует человеку на этой земле, – этот мир не совместим с миром Божьим. Такова мораль рыцарского романа. И она неминуемо должна обратить человека к высшему религиозному служению, как это произошло с покинувшим мир рыцарем Галахадом или другим не менее знаменитым рыцарем Персивалем, который под конец жизни принял духовный сан и стал отшельником.

Коротко скажем о лирической поэзии Средневековья. Она зародилась во Франции в XI в. Это – поэзия трубадуров. Поэтическое творчество трубадуров было лирическим и по содержанию – это поэзия любовная по преимуществу, и по форме – стихи не декламировались, а распевались под аккомпанемент какого-либо музыкального инструмента. Новаторским в поэзии трубадуров было то, что они первыми в средневековой культуре обратились к народному языку, тогда как до этого, в литургической поэзии, стихосложение практиковалось только на латыни. Сочинения трубадуров предназначались дворянскому сословию и исполнялись при дворах знатных феодалов. Трубадуры пели любовь, но любовь возвышенную, облагораживающую любящего. Любовь в поэзии трубадуров не только радость, она – страдание. Долгие страдания, глубокие внутренние переживания сопровождают истинную любовь. Здесь мы опять встречаемся с мотивом возвышенного, так характерного для средневековой художественной культуры. Любовь, даже глубоко личная, интимная, должна уводить от грубости мирских страстей, духовно очищать, поднимать душу человека над земным бытием. Поэзия трубадуров оказала влияние на всю куртуазную литературу Средневековья – на рыцарский роман, который именно трубадурам обязан возвышением образа Прекрасной Дамы, на немецкую куртуазную поэзию миннезингеров. Поэзия трубадуров вообще является истоком лирической поэзии Западной Европы.

Если куртуазная литература предназначалась дворянству, то низшие сословия средневекового общества – крестьяне, ремесленники – соприкасались с художественным словом главным образом в форме театральных постановок. Интересно, что драматический жанр, как момент, поначалу включался в храмовое богослужение: участники хора разыгрывали небольшие сценки на библейские сюжеты. Однако вскоре церковь отказалась от таких драматических эффектов, сочтя их слишком развлекательными. Драма вышла за пределы храма на городские площади. Возникли передвижные театральные труппы, которые устраивали представления и в сельской местности. Профессиональный уровень средневекового театра был невысок. Пьесы сочинялись и ставились на библейские сюжеты. Как правило, постановки сопутствовали религиозным праздникам. Средневековая драма выполняла религиозно-просветительскую функцию, хотя развлекательный момент в ней с течением времени усиливался.

Наконец, в культуре Средневековья мы должны назвать такой художественный феномен, который уникален по своей сущности и форме, точнее, по сочетанию того и другого. Это такое художественное произведение, которое заявило притязание на то, чтобы вместить в себя христианскую идею, чтобы средствами искусства выразить содержание самого Царства Божьего, чтобы создать такой художественный образ, в котором в эстетической форме нашел свое выражение христианский идеал. Это – одно-единственное в художественной культуре Средневековья произведение, но это такое произведение, которое в себе синтезирует все содержание христианской культуры. Мы говорим о «Божественной комедии» Данте. Итак, этот дерзкий человек Средневековья, пожалуй, единственный, кто взял на себя ответственность за то, чтобы воплотить божественное слово в слове поэтическом. Все остальное искусство средневековой культуры только подводило человека к божественному слову, а Данте решился воплотить его в искусстве. Полное имя поэта – Данте Алигьери. Этот человек жил в XIII – нач. XIV в. в Италии. «Божественная комедия» – его главное произведение, которое, по праву, считается энциклопедией всей средневековой культуры. Слово «комедия» здесь взято не в традиционном значении. Данте поясняет, почему он назвал комедией это произведение, т. е. Данте дает свою классификацию жанров художественной литературы, он, как великий поэт, может это делать. Он поясняет, что под комедией он понимает произведение с плохим началом и с хорошим концом, т. е. произведение, в котором трудности, возникающие перед героем, коллизии, в которые он попадает, внутренние и внешние, в конце концов благополучно для него разрешаются, и он достигает своей высшей цели. Вот это Данте назвал комедией.

Кто же является героем «Божественной комедии» Данте? Он сам. В чем состоит величайшая трудность, с которой он сталкивается на своем пути уже как герой своего собственного произведения? В чем состоит та коллизия, в которую он попадает? Коллизия состоит в том, что он как человек, созданный по образу и подобию Бога и поэтому ищущий божественной благодати, ищущий справедливости, любви, ищущий царства духа, живет в человеческом мире, в котором есть, конечно, проявления божественной благодати, но проявления настолько слабые, что человек в этом мире дезориентируется, попадает во власть конечных, земных, дьявольских желаний. Начало произведения Данте по своей оценке земного бытия перекликается с рыцарским романом. Образ леса, в котором, гонимые жаждой подвига, блуждают средневековые рыцари и, не зная христианской истины, а только смутно догадываясь о ней, подменяют истинно христианские идеалы ложными идеалами славы, богатства, земной любви к женщине, – эта же картина, лес, в котором человек теряется перед силой соблазнов, воспроизводится в начале произведения Данте. Поэма начинается со знаменитой вступительной фразы: «Земную жизнь пройдя до половины, я очутился в сумрачном лесу». Здесь, на жизненном перепутье, «в сумрачном лесу», автора-героя преследуют три зверя, которые являются образами, или аллегориями, величайших пагубных страстей, одолевающих человека в мире. Это лев – властолюбие, жажда славы; волчица – корысть, жадность, стремление к богатству; и наконец рысь – сладострастие, влечение пола. И вот, когда отчаяние и бессилие овладевают героем, и он понимает, что самому ему не справиться с земными тяготами и соблазнами, никак не вырваться из страшного «леса», к нему на помощь приходит существо из мира иного, из Царства Божьего. Кто приходит к поэту? К поэту приходит поэт. Спаситель героя «Божественной комедии» – древнеримский поэт Вергилий (помните, мы называли его имя и рассматривали его произведение «Энеида» в связи с римской культурой?). В «Божественной комедии» Вергилий является как представитель божественного разума, олицетворение божественной благодати. И он говорит герою, что земной мир безнадежен и что единственный путь к спасению – это восхождение героя в божественную высь, к Царству Божьему. Вергилий, беря на себя роль проводника, уводит Данте в трансцендентную, потустороннюю, реальность. Вся поэма Данте есть художественное воспроизведение этой потусторонней реальности. Если хотите, это есть художественный образ Царства Божьего. Но Царство Божье – это такое царство, которое в себе содержит не только абсолютное добро, но и абсолютное зло, правда, наказанное по справедливости. Поэтому прежде, чем человек поднимется до высот Царства Божьего, он должен пройти через низины этого Царства, чтобы попасть в Рай, он должен пройти испытание Адом. Развитие сюжета «Божественной комедии» следует за героем, который сначала проходит все круги Ада и лишь затем, познав всю пагубность человеческой низости, начинает восхождение к горним вершинам Рая. Структурно поэма делится поэтому на три части – «Ад», «Чистилище» (в католицизме принято представление о переходном состоянии между раем и адом, где прежде чем попасть в рай в очищающем огне горят души грешников, не совершивших смертных грехов) и «Рай». Поэма завершается духовным триумфом героя, достигшего высот Рая, душу которого объемлет «любовь, что движет солнце и светила», – это последняя строка «Божественной комедии». Человек соединяется с Богом в любви.

«Божественная комедия» – великое произведение. Его надо читать. Мировая литература не знает другого такого дерзкого замысла и такого гениального его воплощения в слове человека. Можно сказать, что Данте завершает эпоху Средневековья. Неважно, что во времени оно будет длиться еще столетие, и даже больше. Главное – цель достигнута. Христианский идеал воплотился в действительности. Помните, Иисус Христос сказал: «Царство Божье внутри вас». В своей поэме Данте создал это Царство Божье силой своего духа, своего гения, вывел его из глубины своей души и, воплотив в художественном слове, явил людям.

Религия в средневековой Европе. Вся культура и общественная жизнь средневековой Европы пронизана религиозностью, поэтому вести речь о религии как чем-то специфическом внутри средневековой культуры можно, только рассматривая духовное творчество того средневекового сословия, которое профессионально посвятило себя религиозной деятельности, – мы имеем в виду духовенство. В отличие от двух других сословий – дворянства и так называемого третьего сословия (так часто обобщенно называют средневековое сословие, включающее все производящие слои населения, прежде всего – крестьян и ремесленников), которые свое служение Богу осуществляют опосредованно, в своей мирской деятельности, духовенство обращено к Богу прямо, непосредственно. Это ставит его в особое, привилегированное, положение в средневековом обществе. Духовное сословие образует особый общественный институт, который называется церковью. Давайте внесем уточнение. До сих пор мы пользовались понятием христианская церковь в широком его смысле, называя так духовное единение всех верующих во Христа, включающее как духовенство, так и мирян. Понятие церковь употребляется и в узком смысле, именно как объединение духовенства. Понимаемая так, церковь представляется определенным общественным институтом, который берет на себя миссию опосредования отношения Бога и человека. Церковь обращается к людям от имени Бога, а к Богу – от имени человека. Таким образом, церковь рассматривается как представительство Бога на земле. Повторим еще раз, что здесь церковь понимается в узком смысле слова – как объединение людей, профессионально занимающихся делами религии.

Давайте рассмотрим основные вехи формирования христианской церкви. В первые века христианской истории, со второй половины I по IV в. от рождества Христова, деятельность церкви носит по преимуществу миссионерский характер. Узкий круг учеников и последователей Христа, сложившийся как при его жизни, так и в первые десятилетия после его ухода из мира, составил ядро ранней христианской церкви. Этих людей принято называть апостолами. Уточним, что кроме ближайших учеников Иисуса Христа, знавших его при жизни, апостолами называют и тех первых последователей Христа, которые глубоко восприняли христианскую идею и вместе с двенадцатью апостолами после смерти Христа проповедовали христианство, способствовали его распространению, стояли у истоков христианской церкви. Миссионерская деятельность первых идеологов христианства происходила на территории Римской империи и имела своим результатом образование христианских общин, т. е. местных объединений людей, преисполненных христианской верой, собирающихся для того, чтобы изучать христианскую идею и исполнять христианский культ. Эти местные объединения христиан поначалу были нелегитимны и осуществляли свою деятельность тайно. Неприятие христианства римской властью объяснялось двумя причинами: во-первых, поскольку в Римской империи господствовала языческая идеология, связанная с эстетическим мировосприятием, то христианство входило в конфликт с религиозными традициями римлян. Помимо этого, во второй половине I в. до предела обострились отношения Рима и Иудеи, что завершилось разгромом еврейского антиримского восстания и их изгнанием за пределы Палестины, а поскольку христианство возникло и получило первичное распространение в еврейской среде, римская власть не сразу усмотрела разницу между христианами и последователями иудаизма и отнеслась настороженно к быстрому распространению христианства по территории империи. Понятно, что христианство не только не поощрялось римской властью, но даже наоборот – преследовалось, поэтому первые христианские общины пребывали в постоянной борьбе за духовное и физическое выживание.

В ранней христианской церкви царило равенство, не было разделения на клир, т. е. духовенство, и мирян. Статус главы общины основывался исключительно на духовном авторитете. Однако довольно рано начинается расслоение внутри христианских общин, постепенно формируется организационная структура, которая выполняет функцию управления верующими, из общей массы верующих выделяется духовенство, складывается церковь как особый институт. Люди, которые идейно и организационно возглавляли эти первые христианские объединения, получили название епископов, оно закрепилось и сохранилось в церкви на века и тысячелетия. По мере количественного роста христианских общин и их распространения в римском мире формируется управленческая церковная иерархия. Находящиеся на высшей ступени церковной иерархии епископы называются патриархами (от греческого patriárchēs – родоначальник), или отцами (греч. – рарраs); в западной части Римской империи, говорящей на латыни, это название трансформируется в слово «папа» (латинское производное «рара» от греческого «рарраs»).

Почему множество первоначально автономных христианских общин обнаруживают центростремительные тенденции и постепенно включаются в тяготеющую к организационному единству церковную иерархию? Как вообще получилось, что главы – епископы – определенных общин возвысились не только над массой верующих, но и заняли высшие ступени в церковной иерархии, т. е. получили статус патриархов? Дело в том, что христианские общины, возникающие в культурных, политических и экономических центрах Римской империи, имели большее влияние на весь христианский мир, чем периферийные общины. Поэтому и епископы этих общин распространяют свою волю за пределы своих общин, приобретают особый авторитет в христианском мире и, в конце концов, официально становятся во главе крупных территориальных и организационных образований христианского мира. К таким общинам, которые изначально играли особую роль в христианском мире, относятся в западной части Римской империи римская христианская община, а в восточной – константинопольская. Поэтому в христианском мире возвышаются епископы этих общин. Со временем руководство христианским миром всей западной части Римской империи сосредоточивается в руках римского епископа – Папы Римского. В восточном христианском мире церковная организация не получает такой абсолютной централизации, как на Западе; здесь продолжают существовать несколько центров христианства, патриархи которых формально равноправны, но особый авторитет и определенные властные полномочия признаются за константинопольским патриархом, который становится неформальным духовным лидером восточного христианства.

К IV в. положение христианства в Римской империи радикально меняется. Это вообще переломный век в истории христианской церкви. В IV в. во время правления императора Константина христианство признается в качестве официальной религии Римского государства. Так, Константин не только прекращает преследование христиан, но возвышает христианство до уровня государственной религии. С этого времени христианская церковь неизменно сохраняет (исключая незначительные периоды языческой реставрации) роль духовного, а порой и политического, лидера, сначала в Римской империи, а потом у преемников Рима – германских народов. В этом же IV веке церковь окончательно сформировала свою идеологию, оформила христианскую идею в четкие принципы, понятия, формулировки. Произошла канонизация Библии, т. е. были завершены отбор и редакция книг, входящих в главный священный текст христианства. Разработан и официально утвержден основополагающий догматический документ всего христианства – Символ Веры, где в двенадцати тезисах (в христианстве принято говорить – в двенадцати членах) изложена суть христианского вероучения. Произошло это в 325 году на Первом Вселенском соборе в г. Никее, отсюда название – Никейский собор. Слово «собор» здесь нужно понимать буквально – от слова «сбор», сбор представителей всех (отсюда – вселенский) общин христианского мира того времени. По инициативе того же императора Константина в Никею съехались христианские епископы и коллективно разработали и утвердили основные положения христианского вероучения. Документ, в котором были зафиксированы эти основоположения, получил название «Символ Веры», или по латыни «Credo», что буквально означает – «верую». Завершение формирование Символа Веры нужно отнести к концу IV века, когда на Втором Вселенском соборе в Константинополе в Символ Веры были добавлены еще несколько пунктов, и в такой окончательной редакции этот документ дошел до наших дней под наименованием Никео-Царьградский Символ Веры.

Следующее важное явление в истории христианской церкви – это разделение ее на две части, раскол христианского мира на западный и восточный, или, по церковной терминологии, схизма (от греческого schisma – раскол). Как это произошло? Вспомните, что в первые века своей истории христианство развивается в Римской империи, которая в этническом и политическом отношении была крайне неоднородна. Исторически сложилось так, что при формальном политическом единстве Империи западные ее провинции тяготели в Риму, а восточные – сначала к Александрии как культурному центру эллинистического мира, а позже к Константинополю, ставшему в IV в. по воле императора Константина политическим центром восточной части Римской империи. Поэтому довольно рано в христианском мире образовалось как бы два полюса, вокруг которых само христианство формировалось организационно и идейно – западный и восточный, Рим и Константинополь. Эта раздвоенность христианского мира усилилась в связи с политическим разделением Римской империи. С конца IV в. Римская империя перестает существовать как единое государство и распадается на Западную и Восточную империи с центрами в Риме и в Константинополе. Это, безусловно, усиливает разделенность христианского мира, но формально христианство еще несколько веков продолжает сохранять свое единство. До XI в. христианская церковь формально продолжает себя считать единой, хотя реально западное и восточное христианство все больше отдаляются друг от друга, между двумя духовными центрами – Римом и Константинополем – множатся разногласия, которые усиливаются претензиями их высших церковных иерархов на абсолютное лидерство во всем христианском мире. В XI в. противоречия, которые возникают между двумя центрами христианского мира, уже не находят разрешения, и две части церкви отделяются друг от друга, становясь самостоятельными церквами, при этом отрицая право каждой другой на существование. Каждая из церквей заявляет, что именно она есть истинная и всеобщая – католическая («католический» в переводе с греческого означает «всеобщий, всеохватывающий») – церковь. Поскольку таких церквей образуется две, то обе они в своем наименовании изначально содержат слово «католическая» – западная католическая церковь и восточная католическая церковь. Восточная церковь называет себя еще православной. Это абсолютное неприятие нашло выражение во взаимной анафеме, которую объявили главы каждой из двух обособившихся частей христианского мира. Это событие произошло в 1054 г., который и считается в церковной истории годом окончательного разделения церквей. (Заметим, что этот раскол длится и по сей день. Правда, в 1965 году на II Ватиканском Вселенском соборе была оглашена совместная декларация римского папы и константинопольского патриарха, согласно которой взаимные анафемы 1054 года отменялись, но к объединению церквей этот акт, конечно, не привел.) Таковы главные вехи формирования христианской церкви в период Средневековья.

Давайте рассмотрим теперь основные направления деятельности средневековой церкви. Мы оставляем восточную церковь, поскольку в это время магистральное развитие мировой культуры шло на западе цивилизованного мира, именно там, где существовала римско-католическая церковь. Поэтому далее в нашей теме мы будем говорить о деятельности именно западной католической церкви.

Вслед за утверждением христианской церкви в Римской империи, следующей важнейшей для нее задачей стало распространение христианства в германском мире. Возникая в недрах старой культуры, культуры античной, и даже добившись признания в этой культуре, став официальной государственной идеологией, все-таки христианская идея искала себе новых носителей. Как учил Христос в Евангелии, не наливают молодое вино в мехи старые. Римский народ – исторически старый народ, у него нет духовных сил для того, чтобы поднять христианскую идею, выдержать те противоречия, которые она с собой несет. Поэтому христианский мир ищет выход в молодые народы, и находит такие народы на севере, в варварском, как его называли со времен греков, германском мире. Христианские проповедники, христианские миссионеры с большим желанием примыкают к свитам германских вождей и просвещают христианством умы лесных варваров севера. Но, со своей стороны, и германцы, выходя из природного состояния, из природного типа культуры, в поисках более развитых идей с большим энтузиазмом и очень быстро принимают христианство. Христианские миссионеры странствуют по Европе – центральной и северной ее части, населенной германскими племенами, они покидают материк и переправляются в Великобританию, в Ирландию и даже в Исландию, проповедуют в Скандинавии, т. е. ведут миссионерскую деятельность везде, где живут германские племена. Эта миссионерская деятельность христиан среди германцев приходится на вторую половину I тыс. Начиная с IV в. и по конец тыс. идет процесс христианизации германского мира. Так, усилиями миссионеров христианство в течение нескольких веков оказывается единственной всеохватывающей духовной силой западноевропейского мира.

Следующее направление деятельности средневековой церкви – борьба с ересями. Ересью называется религиозное учение, появляющееся на базе христианства, но отклоняющееся от его догматов, от официально принятых принципов вероучения. Обратите внимание, ересь – это не антирелигиозное и даже не антихристианское учение, это учение, которое возникает внутри христианства, на его базе, формально следующее заповедям Христа, но в некоторых существенных пунктах расходящееся с тем вероучительным каноном, который признается официальной церковью. Сколько существует христианство, столько возникают и ереси. Почему они возникают? Потому что христианское представление о Боге и его отношении с человеком содержит в себе глубочайшие противоречия, вообще построено на сочетании противоположных моментов. Возьмите только представление о Боге как о Троице, утверждение о том, что три лица суть единство, что Бог троичен и в то же время один. Уже христианское представление о Боге содержит в себе противоречие единого и многого, и только в этом противоречии удерживается истинная идея Бога. Или, скажем, представление об Иисусе Христе, о том, что он в себе сочетает две природы, две сущности – конечную человеческую и бесконечную божественную. В едином представлении собраны две противоположные мысли – мысль о конечном и мысль о бесконечном. Гораздо позже, уже в XIX в., Гегель докажет в философии, что противоречие есть необходимый элемент истины, чем больше противоречие – тем больше раскрывает себя истина. Однако и до Гегеля глубокие мыслители, в том числе и религиозные, интуитивно предвосхищали эту мысль, но не могли ее четко понять и осмыслить. Это отразилось в самой христианской идее и ее интерпретации. Но поскольку все христианское учение проникнуто этими противоположностями, то всегда возникает соблазн отбросить одну из них, а другую оставить, и тем самым упростить представление о Боге, вроде бы преодолеть противоречие и получить более истинную веру, чем вера христианская. Вот отсюда и возникают различные ереси. Например, одна из первых ересей, с которой боролись уже на первых вселенских соборах, – это арианство, учение одного из христианских епископов Ария. Этот епископ не смог своим рассудком удержать противоположность Бога Отца и Бога Сына, не смог справиться с идеей, что раздвоившаяся бесконечность все-таки сохраняется как бесконечность. Поэтому Арий решил: не может быть абсолютного тождества между Богом Отцом и Богом Сыном, а поэтому сущности Бога Отца и Бога Сына не равны. Сущность Бога Сына, раз она производна от Отца, ниже, чем сущность Бога Отца, поэтому Бог Сын не равен Богу Отцу, а только подобен ему. Бог Сын не есть вечность (а бесконечность она должна же быть и вечностью, это бесконечность и во времени), Бог Сын есть творение Бога. Т. е. в арианстве абсолютизируется момент Бога Отца – трансцендентного, потустороннего, единого духовного существа – и принижается момент его конечного воплощения.

Поскольку таких противоположностей можно найти в христианстве много, то круг ересей очень широк, однако их сущность, принцип их образования едины – берется один из моментов противоречия, абсолютизируется, а другие отбрасываются. Но церковь очень хорошо понимает, что в противоречивости христианских истин и содержится их истинность. Отбросьте один из моментов противоположности – и истина перестанет быть истиной. Правда, объяснить это смог только Гегель, только он в своей диалектике смог показать, как абсолютное может быть в себе противоречивым. А что говорили христианские теологи по этому поводу? Они говорили: мы не можем постигнуть это умом, поэтому и верим. Отсюда знаменитый афоризм, приписываемый одному из первых христианских теологов Тертуллиану: «Верую, потому что абсурдно», т. е. в то, что невозможно выразить в понятии, в мышлении, надо верить. В то, что бесконечность может раздвоиться и сохраниться как бесконечность, в то, что Бог может быть один и в то же время троичен, в то, что Бог предопределяет все в мире, а человек, несмотря на это, обладает свободой выбора – во все это надо верить, даже если рассудок не в силах понять эти истины, и именно потому, что мысль бессильна.

Сначала церковь боролась с еретиками идейно, но когда это перестало быть эффективным, то методы насильственного характера стали преобладать над методами дискуссионными. С XШ века в западной католической церкви появляется такой централизованный карательный институт как Инквизиция (от латинского «inquisitio», что значит «розыск», «расследование»). Инквизиция возникла как церковный институт, занимающийся розыском людей, отклоняющихся от христианской идеологии, т. е. еретиков, расследующий и карающий их деятельность. Причем в поле зрения святой Инквизиции попадали не только дела, но и помыслы людей, ведь сказано Христом, что плохи не только дела, но и мысли, желания, если они противоречат божественной истине. Поэтому христианская Инквизиция, в отличие от современного правосознания, видела преступление и в мыслях человека. Инквизиция не только занималась расследованием, она судила, она выносила приговор. Последний, в зависимости от тяжести содеянного и меры раскаяния преступившего божий закон, варьировался от сравнительно легких наказаний в виде епитимьи (наказание, предусматривающее исполнение определенных культовых действий – поста, молитв, паломничества к святым местам и т. п.) или относительно небольших сроков тюремного заключения до пожизненного тюремного заключения или смертной казни. Количество смертных приговоров, выносимых средневековой Инквизицией, было устрашающе велико, что осложнялось еще и способами исполнения смертной казни, – как правило, еретиков публично сжигали, причем, иногда сожжение само по себе производилось с особой жестокостью, а именно, либо на медленном огне, либо предварялось причинением приговоренному различного рода увечий. При этом церковь пыталась создать видимость соблюдения божьих заповедей, и поскольку Бог заповедал запрет на убийство, поскольку Иисус призывал к милосердию и прощению врагов, то церковь, осудив еретика, дальнейшее решение в отношении исполнения приговора передавала светской власти, которая и отдавала приговоренного в руки палача.

Но церковь стремилась не только безраздельно господствовать над душами отдельных людей, настойчиво преследуя и карая инакомыслящих. Средневековая церковь претендовала на центральное место в общественной жизни Европы, не ограничиваясь при этом лишь духовной гегемонией, но заявляя себя в качестве основного общественного института, который призван определять все социальные процессы в среде европейских народов и государств, в том числе политические, – и прежде всего политические. Поэтому следующее направление деятельности церкви – управление обществом. Для того, чтобы вести людей к Царству Божьему, ими надо управлять. Но непосредственно функцию управления средневековым обществом осуществляла светская власть, которая была сосредоточена в руках определенного сословия – дворян. Поэтому для того, чтобы управлять людьми, церковь вынуждена была вступать в связь с представителями светской власти и уже через них управлять народонаселением европейских государств. Связь церкви со светской властью осуществлялась в нескольких направлениях. Рассмотрим основные из них.

Первое – это соединение высшей духовной власти в лице папы римского и высшей политической власти в лице светского государя, т. е. освящение светской власти, санкционирование ее действий от имени Бога. Как произошло это соединение? В 800-м году состоялось важнейшее событие в политической жизни германского мира – впервые германский дух, дух всех германских народов заявил о себе как единый дух, как дух, претендующий на политическое мировое господство, и это было выражено в факте коронации франкского короля Карла Великого в качестве императора. Франки в то время достигли наибольшего влияния, подчинили себе многие европейские народы, и на этом основании король франков объявил себя преемником власти великого Рима, объявил свое государство преемником Великой Римской империи, а себя – императором. Поскольку все завоеванные и включенные в государство Карла Великого народы были христианскими и в этом отношении, несмотря на этнические различия, представляли собой духовное единство – populus christianus («христианский народ»), то объединение их в единую империю представлялось вполне обоснованным, и это, по разумению Карла Великого, должно было подтвердить освящение его власти папой римским, который как наместник Бога на земле мог действовать от Его (Бога) имени. Это и произошло в 800 году: на торжественном богослужении в храме св. Петра в Риме папа Лев III короновал Карла Великого императорской короной. Так светская и церковная власть, соединившись, укрепили одна другую. Однако союз церкви и государства на протяжении всего Средневековья был крайне неустойчивым и внутренне противоречивым. Церковь претендовала на бесспорное духовное господство над людьми и рассматривала светское государство лишь как средство, для реализации своих целей. Но светская власть также стремилась вовсе не к номинальному господству и не соглашалась выступать в качестве придатка церкви. Напротив, часто для светских государей благословение церкви выступало лишь как необходимая формальность. Получая божественное благословение на свое властвование, короли решали, что далее они обойдутся и без покровительства церкви. Та и другая стороны имели свои преимущества в борьбе за реальную власть. Сила церкви была в ее строгой централизации, поэтому при необходимости она могла выступать как единая, не знающая границ и национальных разногласий организация. Сила государства заключалась в наличии действующих механизмов власти – экономических, силовых и т. д. Противоречия между католической церковью и европейскими государями нередко доходили до прямого противостояния. Так, в XI в. германский король и император Священной Римской империи Генрих IV вступил в открытую борьбу с главой христианского западного мира папой Григорием VII. Надо сказать, что каждый из них был сильной личностью и чрезвычайно высоко ставил свою власть: папа – духовную, император – светскую. Так, Григорий VII заявлял, что папа, как наместник св. апостола Петра, настолько превышает императора, «насколько Солнце превосходит Луну», но, в свою очередь, Генрих IV не без основания утверждал, что власть ему даровал Бог, а не папа, а следовательно, никто, в том числе и папа, не имеет права на нее посягать. Конфликт достиг кульминации в борьбе за инвеституру – порядок, при котором немецкий государь назначал епископов и давал им во владение землю. Григорий VII решил уничтожить этот обычай и тем самым освободить церковь от светского влияния. Генрих IV решительно восстал против намерений папы римского и отказался исполнять его требования. Более того, созвав церковный собор, на который он собрал ряд епископов, и прежде всего тех, которые находились в территориальных пределах подвластного ему государства, Генрих IV побудил их принять решение о низложении папы римского. В свою очередь, папа Григорий VII объявил мятежного государя вне церкви, т. е. предал его анафеме. Речь шла о том, чье решение будет иметь большее воздействие на умы людей. Так вот, в этом противостоянии победу одержал папа Григорий VII. Отлучение Генриха IV от церкви, несмотря на его огромное политическое влияние, на его военную мощь, побудило феодалов того времени отвернуться от него, его вассалы перестали ему подчиняться. Зачем подчиняться человеку, который находится вне церкви, от которого отвернулся Бог? И глава светской власти – император Священной Римской империи – вынужден был предпринять паломничество в Италию, к папе римскому. Зимней порой босой, одетый в одну власяницу (так называлась одежда из конского волоса, которую христианские подвижники носили специально для истязания плоти, надевая ее на голое тело) Генрих IV несколько дней простоял у замка, где скрылся Григорий VII. Допущенный наконец к папе император в слезах пал ниц и молил о прощении. Так церковь здесь взяла верх над светской властью. И это соответствовало духу времени, в котором власть Божья понималась всегда выше, чем власть светская, власть земная. Справедливости ради надо сказать, что далеко не всегда противостояние Рима и светских государей разрешалось в пользу первого, соотношение сил зависело от многих причин – политических, экономических, немаловажную роль играли и личные качества пап и светских монархов. Но все же Средневековье – это период в европейской истории, отмеченный, как никогда и нигде, явной тенденцией к теократии.

Свою власть церковь стремилась реализовать практически, взяв на себя роль координатора общественной жизни западноевропейского мира. Почему возникла такая необходимость? Вспомните, мы говорили о том, что средневековая Европа представляла собой множество автономных территориально-административных образований – королевств, баронств, герцогств, графств, городов, епископств, монастырей и т. д. Все они обладали определенной политической, правовой, экономической автономией, в силу чего интересы таких социальных миров нередко сталкивались. Разрешение такого рода конфликтов совсем не всегда протекало мирно, скорее наоборот, в отношениях друг с другом стороны проявляли агрессивность, непримиримость, часто переходящие в прямое насилие. Закон Божий и закон мирской действовали только внутри этих образований, в лесах и на дорогах царили вражда и война. Поэтому необходима была некая внешняя сила, которая согласовывала бы деятельность этих автономий, примиряла их интересы и выступала в роли третейского судьи в спорах и открытых конфликтах. Светское государство не обладало для этого достаточной властью. Поэтому церковь, используя свой духовный авторитет и властные полномочия, решила выступить той внешней силой, которая должна была согласовать действия этих маленьких образований, прекратить междоусобные распри, установить мир и стабильность, хотя бы относительную, в раздробленном и раздираемом конфликтами европейском обществе. Первоочередной задачей было прекращение тотального насилия, своеобразной «войны всех против всех», объявшей средневековую Европу. Для этого церковь на соборах принимает ряд решений, запрещающих неоправданное насилие над людьми. Ослушникам, независимо от их социального статуса, грозила анафема. Эта миротворческая деятельность церкви вошла в историю под названием «Божьего мира». Конечно, церковные запреты нарушались постоянно, и нередко папа римский лично был вынужден был вмешиваться в возникающие между крупными европейскими феодалами раздоры и своим распоряжением – буллой – прекращать конфликт. Однако, как тенденция, стремление церкви установить мир в Европе должно быть оценено, без сомнения, положительно. Миротворческая деятельность католической церкви не оставалась в области намерений, но действительно оказывала серьезное стабилизирующее воздействие на социальную жизнь Западной Европы.

Еще одно направление и еще одна форма церковной жизни – это монашество. Как и вся средневековая культура и общественная жизнь, бытие церкви пронизано противоречиями, оно само строится на противоречии. Основой его является то, что церковь одной своей стороной обращается к Господу, Царству небесному, а другой – к светской жизни. Да, церковь движется к Царству Божьему и отчасти там уже присутствует, но в то же время она вынуждена руководить людьми, которые погрязли в суете земного мира, а значит, она должна разделить со своей паствой и ее земные человеческие проблемы. Для того, чтобы быть силой на земле, церковь вынуждена стяжать богатство, бороться за политическую власть, – иначе, если у церкви нет реальной власти, если она не обладает экономической независимостью, то сила ее на земле эфемерна. Церковь поэтому, наряду с религиозной, разворачивает активную экономическую и политическую, т. е. вполне светскую, деятельность. Это противоречие – мирского и божественного – не дает служителям церкви покоя, и в стремлении преодолеть двойственность своего положения некоторые из них отрекаются от мирского бытия, уходят в духовную самоизоляцию, образуя внутри церкви особый мир, отделенный от жизни земного сообщества и от мирской деятельности самой церкви. Эти люди и образуют монашество – часть духовенства, отошедшего от мирской жизни и мирских дел самой церкви и посвятивших себя исключительному служению Богу. Монашество в христианстве возникло еще в римскую эпоху в Египте. Первым христианским монахом церковная традиция считает Павла Фивейского, который в III в., спасаясь от гонений, уединился в пустынной местности и, по преданию, прожил в пещере в полном одиночестве 90 лет, посвящая все время молитве и духовному созерцанию. Его современник Антоний Великий собрал вокруг себя последователей и принял руководство первой в истории монашеской общиной, поэтому он считается основателем монашества вообще. В это же время появляются и первые монастыри, представляющие собой сообщества совместно проживающих монахов, объединенных строго централизованным руководством и общеобязательным уставом. Так, в III – IV вв. сложились основные формы монашества – отшельничество, лавра (имеющая духовного руководителя община монахов, где каждый ведет уединенную жизнь, как, например, названная нами монашеская община св. Антония) и монастырь. Зародившись в Египте, уже в IV в. монашество очень быстро распространилось по территории Римской империи – сначала восточной ее части, а потом и западной. На Западе монашество получает распространение преимущественно в монастырской форме и претерпевает здесь серьезные изменения как в организационном, так и в содержательном отношении.

Организационные формы монашеской жизни западное христианство дополняет созданием монашеских союзов, или иначе – монашеских орденов. (Союз, корпорация в Средневековье назывались словом «орден», в переводе с латинского это слово означает «порядок».) Монашеский орден – это объединение монахов, имеющее единый устав, утверждаемый папой римским, и централизованное руководство. От обычного монастыря монашеский орден отличается тем, что его деятельность не замыкается в рамках одного такого монашеского общежительного учреждения, но охватывает монашество, проживающее на огромных, иногда соизмеримых с общеевропейской, территориях. Монашеские ордены включают в себя множество монастырей, но есть и такие, которые в своем уставе отрицают монастырь как форму организации монашеской жизни. Назовем наиболее древний и один из самых влиятельных монашеских союзов в средневековой Европе – это союз святого Бенедикта, названный так в честь Бенедикта Нурсийского, который вообще был одним из первых идеологов и организаторов монашеской жизни и очень подробно разработал устав, т. е. регламент, монашеской жизни. Жил этот человек в VI в. в Италии. Его последователи, приверженцы его принципов монашеской жизни образовали монашеский союз – орден бенедиктинцев. Бенедиктинцы основали множество монастырей по всей Европе и были очень влиятельной силой в церковном мире. Монахи, принадлежащие к одному и тому же ордену, испытывали особенное чувство братства друг к другу, имели свои собственные традиции, даже носили одинаковую одежду. Но если бенедиктинцы основывали монастыри, и эти монастыри вели насыщенную экономическую и политическую жизнь, т. е. были-таки причастны к мирским делам, то в Средневековой Европе был орден, который в качестве своего главного принципа выставил нищенство. Монах должен быть нищим, как Христос, у него не должно быть дома, поэтому нельзя создавать монастырь, монах должен жить в миру, странствуя и проповедуя, подобно Христу и его апостолам. Идеологом такого аскетического монашества был Франциск Ассизский, живший в Италии уже в период зрелого Средневековья – в XIII в. Его последователи организовали орден францисканцев, орден святого Франциска, который, несмотря на то, что это был нищенствующий орден, имел большое значение в жизни средневекового христианского мира. Крупным и очень влиятельным монашеским орденом был орден доминиканцев, основанный в XIII в. во Франции монахом Доменико де Гусманом (этот орден тоже выдвигал принцип нищенства, но не отрицал монастырскую жизнь). Сила доминиканского ордена подкрепилась тем, что папа римский поручил именно доминиканцам руководство святой Инквизицией. Члены ордена очень усердно исполняли свои инквизиторские обязанности и сами себя называли «псами господними» (название это возникло, видимо, из игры слов: латинское «domini canes» – «псы господни» – созвучно собственному наименованию ордена).

Западное монашество и в содержании своей деятельности отличалось от восточного. Монашеская жизнь восточного христианства тяготела к уединенности, монастырская жизнь концентрировалась на внутренних проблемах, особую активность восточное монашество проявляло лишь в вопросах веры и церковного строительства. На Западе же монашество не тяготело к аскетической уединенности и в гораздо большей мере было развернуто к общественной и культурной жизни европейского сообщества. Многие монастыри стали центрами культуры, особенно же в период раннего Средневековья, когда Европу после падения Западной Римской империи потрясали непрекращающиеся войны и формирующимся молодым германским народам было не до культуры. За монастырскими стенами – главным образом в монастырях бенедиктинского ордена – несмотря ни на что продолжалась культурная жизнь: собирались библиотеки, переписывались книги, хранились и воспроизводились образовательные традиции. Монастыри стали прибежищем для ученых людей, здесь писались книги, проводились диспуты, вообще складывалась средневековая мыслительная традиция. С появлением в Европе университетов их первыми преподавателями зачастую были монахи. Монашество было серьезной силой в католической церкви. Из монашеской среды вышли многие высшие иерархи: папы римские, кардиналы, архиепископы и епископы. Монашество активно занималось миссионерской деятельностью: благодаря монахам бенедиктинского ордена христианство распространилось среди народов северной Европы, а усилиями доминиканских миссионеров в ходе конкисты проходила христианизация коренного населения Южной Америки. Францисканцы и доминиканцы неустанно боролись против ересей, и именно доминиканскому ордену, как уже упоминалось, папа римский поручил возглавить святую Инквизицию.

Таковы основные направления деятельности средневековой католической церкви, определившие ее место в жизни западноевропейского мира. Однако церковь имела и внешний интерес, она стремилась расширить сферу своего влияния на те соседние народы и регионы, которые исторически оказались за пределами католического мира. Здесь, начиная с VII в., у христианства появился идеологический противник – ислам, невероятно быстро набравший силу не только в религиозном, но и в политическом отношении. С противостоянием ислама и западного христианства связан самый яркий исторический феномен Средневековья, в котором участвовала, более того, инициатором и вдохновителем которого выступила католическая церковь – это знаменитые крестовые походы XI – XIII вв. Общей идеей крестовых походов было освобождение Святой Земли – Палестины и гроба Господня из рук неверных, т. е. мусульман. К XI в. Иерусалим оказался в руках турков-сельджуков, которые особо агрессивно вели себя по отношению к христианским паломникам, посещающим Святую Землю. В конце XI в. папа римский Урбан II публично призвал освободить Гроб Господень из рук неверных и обещал отпущение грехов всем, кто примет участие в походе. Так начались крестовые походы, периодически будоражившие Европу на протяжении полутора столетий. В конечном итоге поставленная церковью цель не была достигнута, а неудачи крестовых походов ослабили влияние церкви в самой Европе и даже поколебали ее духовную монополию, приоткрыв, пока еще очень робко, путь к свободомыслию.

Наука в средневековой Европе. Сразу развеем очень расхожий предрассудок, согласно которому Средневековье – это период полного застоя научной мысли, тупого невежества священников и обскурантизма церкви. Напротив, христианская культура – это культура интеллектуально развитая. Человек создан по образу Бога, а главная функция Бога – это мышление, причем, понятийное мышление. Значит, эта способность человека – понятийное мышление – в нем существенна. Поэтому средневековый христианский мир культивирует человеческое понятийное мышление. Но человек не только образ Бога, но и его подобие, в том смысле, что он не равен Богу. Бог обладает бесконечным понятийным мышлением, человек – конечным. Поэтому, с религиозной точки зрения, человеческое понятийное мышление, разум в человеке не может сам открыть истину, и это не его задача – открывать истину. Истину человеку открывает Бог – вот та предпосылка, на которой строится средневековая наука и которая придает ей присущую только этому историко-культурному периоду специфику, формирует особый метод и особый предмет средневековой науки.

Христианская религия – это религия откровения. Поэтому человеческое понятийное мышление должно служить истине откровения, оно должно научиться воспринимать истину, открываемую Богом. Вот задача средневековой науки – помочь человеку воспринять истину, открываемую Богом. Каким образом божественная истина открывается человеку? Она открывается через слово. Проявление истины для человека со стороны Бога происходит в форме слова. Где это слово запечатлено? Оно запечатлено в Библии. Помочь человеку воспринять истину значит помочь человеку воспринять божье слово, запечатленное в Библии. Отсюда нам становится понятным метод средневековой науки. Метод средневековой науки состоит в толковании священного слова. Есть термин греческого происхождения, который характеризует этот метод – «экзегеза», этот термин означает «толкование», «разъяснение». Итак, по своему методу средневековая наука есть экзегетика, т. е. искусство, или способность, толковать слово Библии. При этом христианство исходит из того, что Библия имеет несколько пластов. Буквальное значение библейского слова не открывает нам всю истину, а порой даже и маскирует ее. Библия в себе содержит скрытые смыслы, она вся пронизана аллегориями, иносказаниями. Для того, чтобы проникнуть в тайный смысл Библии, – а в нем и содержится божественная истина, – нужно приложить силу человеческого ума, силу понятийного мышления. Итак, понятийное мышление занимается толкованием библейского слова. Вот в этом сущность метода средневековой науки.

Теперь давайте скажем о предмете средневековой науки. К чему обращает человеческую мысль слово Библии? К Богу. Познать истину – значит познать Бога. Поэтому в средневековой культуре природа, человек, общество сами по себе не являются сферами, на которые мысль обращает серьезное внимание. Природа, человек, общество – это все есть божье творение, есть тварный мир, следовательно, какого-то самостоятельного значения, какого-то самостоятельного смысла, сокрытого в себе, эти сферы не имеют. Поэтому понятийное мышление и не интересуется этими сферами как самостоятельными, оно не ищет в них законы. Средневековая наука занимается природой и человеком только с одной целью, чтобы увидеть в них проблески Бога, чтобы найти в них какие-то аналогии божественным закономерностям. Итак, наука смотрит на природу, на общество, на человека, чтобы найти в них какие-то аналогии с Богом, и от этих аналогий перейти к Богу. Поэтому главный предмет научного мышления Средневековья есть Бог. Отсюда, именно имея в виду ее предмет, средневековой науке дается такое название – теология, т. е. учение о Боге. Давайте рассмотрим основные проблемы, которые ставит и решает средневековая наука – теология.

Прежде всего средневековая наука стремится определить свои собственные границы, границы понятийного мышления. Что может понятийное мышление открыть в Боге, а что ему не доступно – для религиозного сознания это принципиальный вопрос. Мы сказали, что Бог человеку сам открывает истину. Но способ, которым человек эту истину получает и усваивает, вовсе не является научным: это не мышление, это – вера. Так в христианстве основанием для принятия истины является вера, т. е. непосредственная связь Бога и человека. Истина дается в вере, а это значит, что без веры, вне веры никакая истина невозможна. Поэтому, понятийное мышление – это то, что должно обслуживать веру, то, что надстраивается на фундаменте веры, и очень важно выяснить, где кончается вера и начинается понятийное мышление, где та граница, за пределами которой понятийное мышление бессильно и можно опираться только на веру. Отсюда первая важнейшая проблема всей средневековой науки – отношение веры и разума, веры и понятийного мышления. Следующая проблема средневековой науки связана с обоснованием ее главного и по существу единственного предмета. Мы сказали, что главный предмет теологии – это Бог. Поэтому мышление пытается подкрепить веру в Бога доказательством его бытия. Вот это и есть следующая проблема для научного мышления Средневековья – доказательства бытия Бога. Средневековая теология формирует в себе целый раздел, в котором разрабатываются методы построения таких доказательств, создаются, порой очень изящные, логически изощренные доказательства бытия Бога. Перед средневековой теологией встает и проблема определения Бога, т. е. мышление за библейским словом стремится увидеть те свойства, которыми обладает сам Бог, раскрыть его сущность. Насколько человеческое понятийное мышление способно указать и определить свойства Бога? По какому принципу мы эти свойства должны определять – по аналогии с человеческими свойствами или как-то иначе? Проблема определения свойств Бога, его атрибутов – важная теологическая проблема Средневековья. Следующая проблема – проблема понимания Бога как Троицы. Средневековая наука очень много размышляет над тем, в чем смысл каждого лица Троицы, как они соотносятся друг с другом. Итак, Бог как Троица – это следующее направление исследования средневековой науки. Далее – проблема соотношения свободы человека и божественного предопределения, божественной необходимости. И как производная отсюда, еще одна проблема – проблема человеческой истории, человеческого времени и вечности Бога, а в развитие этого – проблема соотношения смысла человеческой, происходящей во времени истории и вечного замысла Бога, божественного провидения. И т. д.

На первый взгляд может показаться, что названные нами проблемы и метод их разработки имеет мало общего с наукой. Действительно, средневековая наука не похожа на современную. И все-таки это наука. Вспомните те критерии, по которым мы определяли науку как форму культуры в теоретическом введении нашего лекционного курса. Во-первых, наука есть форма рационального духовного творчества, т. е. деятельность духа, опирающаяся на понятийное мышление по преимуществу. Средневековая теология очевидно соответствует этому критерию, ибо она не удовлетворяется тем, что дано в откровении, в том смысле, что подвергает истины веры скрупулезному анализу мысли, стремится подвести под веру логический фундамент. Отсюда то внимание, которое уделяется в средневековой науке логике – сам Аристотель, отец логики, не придавал изобретенному им инструментарию мысли такого значения, как его средневековые последователи. Далее, цель науки, говорили мы, – истина, и именно истина в форме закона. Но средневековая наука работает с истиной и с законом. Конечно, с истиной, выраженной в слове Бога, и с божественным законом, но ведь мир есть творение Бога, а значит знание откровения содержит истину и о сотворенном мире, и проникновение мышления в смысл божественного слова означает проникновение в законы мироздания. Наконец, наука призвана не только познавать, но и практически преобразовывать мир, придавать ему разумную форму. Но ведь и задача всей средневековой культуры, а значит и науки, – движение к Царству Божьему, т. е. преодоление несовершенства земного мира и восхождение к миру совершенному, божественному. Как видите, средневековая теология удовлетворяет основным критериям научности, хотя и с определенными оговорками. Что касается особого и, с точки зрения современной науки, необычного предмета теологического исследования – Бога, то надо сказать следующее. Научное размышление о Боге не столь уж необычно и не является исключительной особенностью средневековой культуры. Уже Древний Восток знает научную мысль о божественном (вспомните Лао-Цзы, вспомните Упанишады); о Боге размышляют и великие античные философы – Сократ, Платон, Аристотель; наука Нового времени, наконец, не боится говорить о Боге, как о субстанциальной основе мира – Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель размышляют о Боге, как философы, разумеется. Для науки вообще нет запретных предметов, а поэтому наука хочет знать и Бога. Особенностью средневековой науки является не то, что она занимается Богом, а то, что она занимается им как единственным предметом. Но такова средневековая культура.

Давайте рассмотрим теперь ступени развития и соответствующие им формы средневековой науки. Первая из них – это патристика. Она складывается в начальные века существования христианства усилиями христианских мыслителей, которые посвятили себя церковному служению, приняли сан и поэтому именовались отцами – отцами церкви. Отсюда и мыслительная традиция, созданная отцами церкви, та форма, которую теология приобрела в начальный период своего развития, получила название «патристика», т. е. наука отцов церкви. Патристика включает в себя размышления первых христианских идеологов, которые жили в Римской империи, которые сформировали свое мышление в рамках античной образовательной традиции и науки, главным образом, в рамках античной философии, но эту мыслительную традицию античности направили на обоснование христианской идеи. Итак, сущность патристики состоит в осмыслении христианской идеи с позиций античной научной традиции. Так формировалась ранняя христианская мысль, ранняя христианская наука.

Среди представителей патристики, безусловно, самым выдающимся является Августин Аврелий, живший в IV – нач. в. Августин – римский гражданин, принявший христианство и посвятивший свою жизнь церковному служению. Он был епископом в городе Гиппоне в северной Африке. Но прославился он прежде всего как теолог, заложивший фундамент христианского миросозерцания. Августин обладал огромным интеллектуальным потенциалом и даром слова, которые он сознательно поставил на службу христианской церкви. Поскольку деятельность Августина пришлась на время, когда христианский мир еще и формально и реально сохранял единство, то его авторитет признан как в западном, так и в восточном христианстве.

Давайте назовем основные произведения Августина. Обратите внимание, все они имеют очень характерные названия, в которых находит отражение содержание текста. Это – теологическое произведение «О Троице», которое считается одним из важнейших, с точки зрения догматики, сочинений Августина. Далее – фундаментальный теологический труд «О Граде Божьем», в котором Августин обстоятельно разрабатывает основополагающие проблемы христианского мировоззрения, опираясь на священные тексты Библии и основные положения христианской догматики, принятые вселенскими соборами, в частности, запечатленные в Символе Веры. К слову, саму идею о параллелизме двух миров – царства, или града, небесного и царства, или града, земного, термины «град Божий» и «град земной» разработал именно Августин. Идея, как мы уже видели, стала идеологической парадигмой Средневековья, а терминология – устойчивой языковой формой выражения этой идеи. Наконец, мы должны назвать произведение Августина, в котором он повествует о том, как человек приходит к христианству, произведение, исследующее внутренние метаморфозы человека на пути к Богу – это «Исповедь». «Исповедь» – автобиографическое произведение, но ценность его и в художественном и в научном отношении огромна. Здесь, в жанре исповеди, Августин, без преувеличения, гениально проводит психологический анализ обращения души к идее Христа, раскрывает внутреннее состояние души, охваченной верой, показывает противоречия, возникающие в мысленном обращении к Богу, в попытке соединения с Богом через человеческую мысль. «Исповедь» – сочинение значительное и в сугубо теологическом смысле, т. е. как такое, где осуществляется понятийный анализ божественного, где осуществляется богопознание.

К VI в. античная образовательная традиция прерывается. Западная Римская империя пала, перевелись учителя философии, учителя античной культуры. Восточная Римская империя продолжала существовать, но и там господствующей идеологической силой становится христианство. В VI в. происходит знаковое для античной культуры событие – византийский император Юстиниан закрывает все античные, или как их называют христиане – языческие, школы. Теперь христианство должно развиваться на собственной основе и строить свою образовательную традицию и образовательную систему. Однако прежде, чем христианская мысль вступила в новый период своего развития, прошло несколько веков, которые в исторической традиции принято называть «темными», или «смутными», веками. Это время, когда политическая гегемония переходит к формирующимся германским народам, которые, хоть и принимают христианство, но в силу своей духовной неразвитости настолько далеки от науки, что в течение нескольких веков научная мысль Западной Европы замирает. Если бы не монастыри, которые тщательно хранили и воспроизводили спасенное от разрухи духовное наследие римской эпохи – и античное и христианское, – то можно было бы сказать, что научная мысль в Европе умерла.

Христианская наука возрождается уже на духовной почве германских народов. Это ее следующий, второй этап и новая форма, которая получила название «схоластика». Возрождение научной мысли в Европе после веков политического хаоса и культурной разрухи связано с именем Карла Великого и происходит первоначально при его дворе в конце VIII – начале IX в. Карлу принадлежит инициатива культурного возрождения Европы, реальным же идеологом и организатором этого процесса становится придворный советник Карла Великого Алкуин Йоркский – англосакс, житель Британии, ученый монах, приглашенный Карлом Великим ко двору именно в качестве учителя и советника в вопросах культуры. Он создает придворную школу, в которой обучаются дети короля, высших вельмож и т. п. Здесь преподают лучшие ученые, съехавшиеся со всей христианской Европы. Здесь же складывается уникальное сообщество учеников, ученых, учителей, покровителей учености, которое стало прообразом будущих европейских университетов. Не случайно за этим придворным образовательным и одновременно научным сообществом закрепилось неофициальное название «академия Карла Великого». Алкуину принадлежит заслуга создания первого в Западной Европе образовательного стандарта, который, с теми или иными изменениями, просуществовал века. Что составляло ядро этого стандарта? Он состоял из двух частей, рассчитанных на две ступени образования. На низшей ступени изучались предметы так называемого тривиума (троепутья) – грамматика, риторика, диалектика. Блок дисциплин высшей образовательной ступени включал в себя четыре предмета – арифметику, геометрию, астрономию, музыку, и назывался он квадривиум (четверопутье). Предметы тривиума и квадривиума могли дополняться и другими дисциплинами. Так, в школе Алкуина изучали еще латинский язык и богословие.

Постепенно школьное образование распространялось по Европе, концентрируясь главным образом при храмах, отсюда название – соборные школы, т. е. школы при соборе, при храме. Школы организовывались также при монастырях. В соборных и монастырских школах дети учились до пятнадцати лет, главными предметами здесь были латинский язык, чтение, пение и счет. Если в VIII в. просто грамотный человек был редкостью, то к XIII в. ученые люди стали обычным в Европе явлением. В XII  XIII вв. в Италии, Франции, Англии возникают первые университеты, которые становятся поистине средневековыми научными центрами. К XV в. в Европе насчитывалось уже около шестидесяти университетов. Университет в сословной средневековой Европе образует новое корпоративное сообщество. (Само название «университет» происходит от латинского universitas совокупность, общность.) Правила этого сообщества крайне необычны. Это – корпорация, объединяющая учеников и учителей, студентов и магистров. Средневековый университет интернационален, ученое сословие Европы не знает национальных границ и языковых барьеров, общий язык средневековой науки – латынь. Университет, хоть и контролируется церковью, все же представляет собой свободную корпорацию, он самоуправляем, имеет право вырабатывать собственные правила и уставы. Университет не имеет никаких иных целей, кроме образовательных и научных. Он – вне политики, вне экономики. Структура университетского образования строилась на дисциплинарной основе, выделялось четыре факультета – общеобразовательный, теологический, юридический и медицинский. Образование в университете начиналось с пятнадцати лет, после окончания школы, и продолжалось в течение многих лет, на протяжении которых учащийся переходил со ступени на ступень, постепенно, и параллельно ученичеству, втягивался в преподавательскую и научную деятельность. Таким образом, вся научная деятельность проходила в стенах университета и лишь условно могла быть отделена от деятельности обучающей. Отсюда и название средневековой науки – схоластика, от латинского слова «schola», т. е. «школа». Если патристика, развиваясь в первые века становления христианства, в значительной степени обращалась к разработке содержательной стороны христианского вероучения, то схоластическая наука, имея в качестве своей основы уже сложившуюся догматику и учения отцов церкви, т. е. патристику, основной целью имела рациональное обоснование содержания христианских положений. Т. е. схоластика особое внимание уделяла логической аргументации, доказательной базе христианства. Кроме того, существенной задачей ученых-схоластов была систематизация огромного накопившегося за века багажа христианской мудрости. Поэтому в средневековой науке так популярны были, с одной стороны, логические изыскания, а с другой – систематические теологические произведения, которые имели характерное название «сумма».

Мы должны назвать самого выдающегося теолога Средневековья, человека, стоящего на вершине схоластической науки – Фому Аквинского. Фома жил в XIII в., принадлежал к монашескому доминиканскому ордену. Самое знаменитое его сочинение «Сумма теологии». В нем он дал интерпретацию христианства в духе аристотелевского учения, подняв тем самым теологию на высокий философский уровень. Синтез христианской доктрины и аристотелевской философии, который осуществил Фома Аквинский, значительно усилил позиции теологии. Можно даже сказать, что в учении Фомы средневековая теология достигла своего классического выражения, своей вершины. Деятельность Фомы Аквинского была высоко оценена католической церковью, за свои заслуги в XIV в. он был причислен к лику святых. Интересно, что влияние Фомы Аквинского не ограничилось временными рамками Средневековья. Уже в XIX в. папа Лев XIII назвал его философию «единственно истинной философией католицизма».

И патристика, и схоластика – формы религиозной философской науки. А как обстояло дело с науками частными? Принципиальный ответ на этот вопрос мы уже дали – средневековую мысль мало интересуют частные сферы бытия, она всецело устремлена к абсолютному бытию, к Богу. Частные науки не поощряются и не развиваются. В этом отношении нельзя сказать даже, что церковь преследует частную науку или занимающихся таким родом научной деятельности ученых. В классическую пору Средневековья их просто нет. Ситуация изменяется ближе к середине II тыс., к исходу Средневековья. Именно в это время в ученой среде, пробуждается интерес к естественнонаучному знанию, появляются зачатки экспериментальной науки, предпринимаются попытки пересмотреть принятую и догматизированную церковью картину мироздания. Так, уже в конце XIII в. Роджер Бэкон, монах-францисканец и преподаватель Оксфордского университета разрабатывает экспериментальные методы научного исследования, занимается оптикой, астрономией, много внимания уделяет математическим исследованиям. И уже тогда церковь усмотрела для себя угрозу в отступлении от схоластического стандарта и обращении к опыту – Роджер Бэкон был отстранен от преподавательской деятельности и 14 лет провел в монастырской тюрьме. Настоящее же противостояние церкви и науки разворачивается в период, когда религия утрачивает свое лидерство в культуре, но сохраняет свое влияние как общественный институт. Это относится к середине II тыс. Именно тогда, в XV – XVI вв., Инквизиция, отстаивая утрачиваемые церковью позиции, провела ряд процессов, преследующих свободомыслие ученых. Тогда, в 1600 году, был сожжен Джордано Бруно. Тогда же католическая церковь наложила запрет на сочинения Николая Коперника. Чуть позже Инквизиция вынудила Галилея отречься от своих научных взглядов. Но это было уже другое время. В преследовании новой науки сказалась агония религиозной культуры. Европа вступала в новую культурную и историческую эпоху. Эпоха Средневековья завершалась.

Вопрос 5. Ислам и средневековая Европа.

Как связаны исламский мир и христианская средневековая Европа? Прежде чем ответить на этот вопрос, давайте сделаем небольшой экскурс в историю ислама.

Религия ислама (арабское «ислам» буквально означает – «предание себя богу», что нередко переводится как «покорность») возникает в начале VII века на Аравийском полуострове. Основатель ислама Мухаммед – личность историческая. Он родился в Мекке, как принято считать, в 570 г. В возрасте около сорока лет Мухаммеду стали являться видения и речения извне, которые им и его ближайшим окружением были истолкованы как божественное откровение. Осознав свое пророческое призвание, Мухаммед выступает с религиозной проповедью, однако не встречает понимания у большинства сограждан. В последующие десять лет вокруг Мухаммеда формируется лишь небольшая религиозная община, члены которой уверовали в него как посланника Бога и приняли его проповедь как откровение Бога. Неудача многолетней проповеди в родном городе и обострение отношений с родовой знатью Мекки вынудили Мухаммеда и его сторонников к переселению, а точнее – бегству, в Медину. 622 год – хиджра, или переселение, – стал для мусульман началом новой эры, от него ведется летоисчисление в исламе. В Медине новая религия быстро набирает силу, здесь вокруг Мухаммеда складывается многочисленная и очень активная мусульманская община. Здесь же, в Медине, в 632 г. Мухаммед умирает.

Вероучение ислама испытало сильное воздействие иудаизма и христианства – религий более ранних, распространенных как в самой Аравии, так и в близлежащих регионах. Мухаммед несомненно был знаком с вероучениями обеих религий, и они затронули его душу. Заслуга Мухаммеда состояла в том, что он смог синтезировать традиционные верования арабского населения Аравии, идеи иудаизма и христианства. Центральная идея ислама – вера в единого Бога. Аллах – таково имя Бога в исламе – выступает как единый и единственный Бог, который через своего посланника Мухаммеда открыл людям истинное учение. Это учение дано в Коране – священной книге всех мусульман. Коран – это по существу прямая речь Аллаха, обращенная к Мухаммеду, который, в свою очередь, сообщает ее людям. В отличие от иудаизма и христианства, священные тексты которых создавались в течение длительного времени и приписываются разным авторам, текст Корана целиком восходит к Мухаммеду и его состав складывался при жизни пророка. Отсюда исключительность личности Мухаммеда в исламе. Краткий символ веры ислама гласит: «Нет никакого божества, кроме Аллаха, и Мухаммед – посланник Аллаха!». Исповедание этого символа составляет первый из пяти так называемых столпов ислама. Кроме признания единобожия и пророческой миссии Мухаммеда, в исламе каждому мусульманину предписаны ежедневная пятикратная молитва, ежегодный пост (в священный месяц рамадан), налог в пользу нуждающихся и совершаемое хотя бы раз в жизни паломничество в Мекку – хаддж.

Исходная формулировка нашего вопроса не подразумевает более детального рассмотрения вероучения и культовой практики ислама. Давайте тем не менее скажем, что содержательно вероучение этой религии очень близко иудаизму и христианству. Это важно понимать, поскольку догматизм религиозного сознания склоняет к преувеличению различий и затемняет духовное единство религий. Так же как в иудаизме и христианстве, в исламе Бог выступает творцом мира. Он же создает первых людей – Адама и его жену Хавву (вспомните библейскую Еву), которые, не устояв перед искушением дьявола – Иблиса, нарушают запрет Аллаха и, вкусив запретный плод, совершают грехопадение, за что и изгоняются из рая на землю. В Коране мы встречаем Нуха (Ноя), Ибрахима (Авраама), Мусу (Моисея), Ису (Иисуса) и других знакомых по библейским текстам персонажей. Близость трех религий такова, что самому Мухаммеду поначалу представлялось возможным объединение их приверженцев в одно религиозное сообщество, во всяком случае, в христианах и иудеях, проживавших на территории Аравии, пророк видел не противников, но союзников, искал их понимания и рассчитывал на содействие. Отчего это не случилось? Несмотря на историческую и содержательную преемственность, ислам существенно отличается и от иудаизма, и от христианства, причем сами эти отличия возникают в результате перекрестного синтеза идей двух последних религий. После Христа идея Бога для избранных стала культурным анахронизмом, поэтому ислам, в отличие от иудаизма, с самого начала заявляет о себе как мировая религия. Аллах, как и Бог в христианстве, един для всех людей. Но в формировании ислама, через иудаизм, сказал свое слово Восток. В учении Мухаммеда Аллах предстал трансцендентной мирообразующей силой, пребывающей в абсолютной противопоставленности тварному миру. Бесконечный божественный дух и дух человека в его конечности для ислама несовместимы, поэтому в нем, подобно иудаизму, не принимается идея Богочеловека. Вместе с тем, в отличие от иудаизма, Иисус Христос (Иса) признается в Коране как особо почитаемый, последний перед Мухаммедом, пророк доисламского мира – пророк, но не Бог. Догматические разногласия уже при жизни Мухаммеда привели к размежеванию и даже противостоянию представителей трех исторически родственных религий – иудаизма, христианства и ислама. Ислам оформляется как отдельная и в представлении его последователей единственно истинная религия.

Особенностью новой религии становится ее изначальная социально-политическая активность. Религиозная мусульманская община есть полноценный социум, вся жизнь которого определена религиозными предписаниями. Поэтому расширение общины оборачивалось одновременно политической экспансией. При том, что ислам религия мировая, этот процесс быстро преодолел границы «исторической родины» ислама – Аравийского полуострова – и привел к изменению всего сопредельного социокультурного пространства. В течение нескольких десятилетий было создано огромное исламское государство – Арабский Халифат, границы которого простирались от реки Инд на востоке до Атлантического океана и Пиренейских гор на западе. В начале VIII в., арабы вторглись на Пиренейский полуостров и в течение всего трех лет завоевали почти всю его территорию. На карте Западной Европы возникло новое политическое образование – Кордовский эмират. (Сразу скажем, что обратное отвоевание Испании, так называемая Реконкиста, полностью завершилось лишь к концу XV в.) В VIIIIX вв. арабы получают полный контроль над Средиземным морем, завоевав все крупные острова – Сицилию, Сардинию, Корсику, Кипр, Крит. Везде на завоеванных территориях утверждается ислам. Так западноевропейское христианское сообщество непосредственно столкнулось с исламским миром.

Теперь давайте посмотрим, как сказалось соседство ислама в западноевропейской средневековой культуре. Исламский мир не мог не затронуть Европу, и не только в силу географической близости, но и по причине, пусть это не покажется странным, духовного родства: во-первых, как мы уже показали, ислам и христианство близки как религии и, во-вторых, на базе ислама сформировалась культура по типу религиозная, хотя и со значительными рудиментами восточного духа. Надо сказать и об очень высоком уровне культуры исламского мира. Его формирование сопровождалось не только территориальными завоеваниями и политическими победами, но и масштабным синтезом культур втягиваемых в орбиту исламской цивилизации народов. Арабский халифат, а после его распада другие исламские государства формировались в социокультурном пространстве, созданном народами Древнего Востока и Античности, а потому в исламской культуре оказались сочетанными религиозно-философская мысль Древней Индии, мудрость зороастризма, интеллектуальная глубина греческой философии, практицизм эллинистической науки и изысканность византизма. Как и средневековая Европа, исламский культурный мир говорил на одном – арабском – языке и не признавал политических границ.

Отношения Западной Европы и исламского мира складывались крайне сложно. В плане геополитических интересов – это два соперничающих, по сути враждебных социума. Так же враждебно исламский мир воспринимался массовой вульгаризированной христианской культурной средой Западной Европы. (Наложение этих двух факторов и породило знаменитые крестовые походы против «неверных».) Но в более высоком плане культуры духовное сродство оказалось сильнее политической конъюнктуры. Здесь надо сказать, что в период раннего Средневековья культура формирующегося исламского мира оказывается выше, чем западноевропейская. «Темные века», накрывшие Западную Европу после падения Великого Рима, привели к варваризации культуры, в том числе христианской, и утрате многих античных ценностей. Культура «закрылась» в монастырях, но и здесь ее уровень был не сравним с эпохой Античности. Дело в том, что утверждение христианства проходило в борьбе именно с античной культурой и цивилизацией, христианский мир противостоял миру языческому, а потому языческие, они же античные, ценности им отвергаются. Даже философская мысль Греции и Рима, в своих идеях порой столь близкая к христианству, вызывает подозрение как интеллектуальный соблазн и источник ересей. Великие Платон и Аристотель, прямо или косвенно вдохновлявшие отцов церкви, «допускаются» в христианство в крайне урезанном виде. Так для Западной Европы оказывается утраченной бо́льшая часть культурного наследия античного мира.

Масштабное возрождение культурного процесса в Западной Европе, инициированное реформами Карла Великого, сопровождалось не только привлечением сохранившейся в отдаленных монастырях интеллектуальной европейской элиты, но и началом деятельного взаимодействия с культурой арабского (исламского

 мира. Этот процесс стимулировало и упрощало то обстоятельство, что крупные культурные центры возникли в исламских государствах, образованных на завоеванных арабами европейских территориях. Для христианской Европы такими ближайшими соседями стали Испания и Южная Италия (включая Сицилию), где во времена арабского владычества сложились своеобразные и высокоразвитые культуры. Что могла заимствовать Европа у своих исламских соседей? Прежде всего тот пласт культуры, духовные связи с которым она утратила в раннем Средневековье. Это, во-первых, прямое наследие Античности – греко-римская культура, а также культура восточных народов, входивших в состав Римской империи и ей сопредельных – персов, сирийцев, индийцев и др. Во-вторых, это культура собственно арабская, возникшая, как уже говорилось, на основе синтеза культур народов, включенных во вновь возникшую, пусть и ненадолго, сверхдержаву – Арабский Халифат, сохранившая и после его распада свое духовное единство. Пик развития этой культуры пришелся на XIXII вв., тогда же западноевропейский мир вступает в классическую эпоху зрелого Средневековья. В XI веке осуществляются первые переводы с арабского на латынь научных трактатов по медицине, астрономии, географии, математике – наук, интерес к которым никогда не угасал на Востоке. Через мусульманскую Испанию в Европу пришли десятичная система исчисления, химические методы дистилляции, кристаллизации, коагуляции и др., магнитная игла, механические часы, хлопковая бумага и другие знания и изобретения. Европа узнала арабских ученых мирового уровня. Назовем лишь двух из них – это выходец из Средней Азии Абу-али ибн Сина, или знаменитый Авиценна, и испанский араб Ибн Рушд, он же Аверроэс. (Авиценна и Аверроэс – латинизированные имена арабских ученых.) Их открытия в области медицины не утратили актуальности и в наше время, а в средневековой Европе переведенные на латынь медицинские трактаты Авиценны на протяжении столетий считались классическими образцами.

Через арабскую Испанию и Сицилию в Европу пришли не только естественнонаучные и математические знания. Еще большее значение имело появление в европейской науке «хорошо забытых» трудов античных философов, и прежде всего – Аристотеля. Мы уже говорили, что наследие античных мыслителей вошло в средневековую культуру крайне обедненным. Но вместе с тем христианская интеллектуальная традиция хранила авторитет Платона и Аристотеля, находя в их идеях философское основание истинам откровения. О том как высоко ценила средневековая теология античных гениев свидетельствует хотя бы тот факт, что по рейтингу цитируемости в эпоху Средневековья произведения Аристотеля стояли на втором, после Библии, месте. «Вторая навигация» Аристотеля в Европу, открытие средневековой наукой его неизвестных ей ранее произведений не только расширили горизонт средневекового мышления, но и породили своеобразный теологический кризис. Во-первых, оказалось, что картина мира, выстроенная христианскими теологами в том числе и на основе философских идей Аристотеля, пришла в противоречие с принципами, содержащимися в его же заново открытых Европой произведениях. Во-вторых, на основе аристотелевской философии в арабском мире сложилась интеллектуальная традиция, которая, в отличие от европейской теологии, не была скована церковными догматами, высоко ценила рационалистический подход к миру и замечательно демонстрировала критический дух философии. Самым знаменитым в Европе арабским последователем Аристотеля был именно Аверроэс, живший в XII веке и имевший, в свою очередь, немало сторонников и последователей не только в арабоязычной философской среде, но и в христианской европейской. Настоящим оплотом аверроизма стал знаменитый Парижский университет. Христианское мировоззрение, догматические истины оказались под угрозой. Что было делать? Поначалу церковь пыталась бороться с новыми идеями как источником еретических учений, но нельзя же было в самом деле запретить Аристотеля! И тогда в XIII веке заблистал гений Фомы Аквинского, сумевшего модернизировать истины теологии так, чтобы, с одной стороны, не отступить от принципиальных догматических основ христианства, а с другой – вписать их в расширившийся интеллектуальный горизонт, опершись при этом на авторитет Аристотеля. Это был настоящий христианский интеллектуальный подвиг, который католическая церковь оценила по высшему разряду, возведя Фому в ранг святых.

Культурные контакты с миром ислама были связаны и с уже упоминаемыми нами крестовыми походами. Если духовная элита Европы открывала для себя мир иных, современных или уже ушедших, культур главным образом через книгу, то неисчислимые воинства «освободителей» гроба господня, увлекавшие представителей всех средневековых сословий (в XIII в. был инициирован даже так называемый «поход детей», закончившийся, правда, бесславно), столкнулись с неведомыми им народами и цивилизациями непосредственно. Для христианского массового сознания вдруг наглядно открылось, что за пределами западноевропейского мира существуют государства с древней историей и развитой культурой, населенные вовсе не врагами человечества, но людьми по-своему ищущими Бога и, что важно, нередко относящиеся более терпимо к инакомыслию, чем это бытовало в католической Европе. Как это нередко бывало в истории, открытие новых горизонтов духа привело к сомнению в незыблемости уже сложившихся идей и представлений, в случае христианской Европы – в ее безусловном культурном превосходстве и исключительности земной миссии.

Надо сказать, что через ислам, прямо или косвенно, западноевропейский мир вошел в более тесное взаимодействие и со своим восточным христианским соседом – Византией. И здесь отношения католической Европы и православной Византийской империи складывались весьма неоднозначно. Так, четвертый крестовый поход, вопреки исходным намерениям, изменил направление и завершился страшным разгромом Константинополя. Византия пала и на ее месте возникла так называемая Латинская империя, просуществовавшая, правда всего пятьдесят семь лет, до отвоевания Константинополя и восстановления Византийской империи Михаилом Палеологом. Но возродить былое могущество Византии так и не удалось. В культурном же отношении Византия стала для Запада своеобразным донором. Византийская империя осознавала себя прямой наследницей Великого Рима, сохраняющей, что и впрямь соответствовало действительности, культурные ценности Античности. Отсюда достижения греко-римской культуры, напрямую или через арабскую культуру, перетекали в Западную Европу. С XI в. главным центром такого культурного транзита стала Сицилия.

***

Итак, мы видим, что в первые века после распада Великой Римской империи на территории ее бывших владений сформировалось три социокультурных образования – католическая Западная Европа, мусульманский арабизированный социум и продолжающая традиции античного имперского христианства православная Византия. Их исторические судьбы сложились по-разному. Византийская империя, теснимая с двух сторон – мусульманами и католиками, в середине XV в. окончательно исчезает с политической карты мира, ее завоевывают турки, основавшие Османскую мусульманскую империю со столицей в великом Константинополе, получившем теперь новое имя – Стамбул. Возникшее в VII в. и стремительно набравшее политическую мощь, завоевав огромные территории и покорив десятки народов, исламское государство Арабский Халифат не сумело надолго сохранить политическое единство и уже в VIII веке распалось на множество мусульманских государств, силы которых ослаблялись как внутренними противоречиями, возникающими на этнической и религиозной почве, так и внешнеполитической борьбой. Это усилило позиции Западной Европы и позволило ей, если и не одержать в крестовых походах глобальную победу над исламом, то хотя бы отвоевать часть ранее захваченных арабами христианских территорий, прежде всего Испанию и крупные острова на Средиземном море, дающие контроль над всей его акваторией. Культурные связи, возникшие при столкновении столь разных цивилизаций, оказались наиболее благотворными для христианского Запада. Античное наследие, достижения арабской науки, византийской мысли обогатили средневековую культуру. Творческий христианский дух продемонстрировал свою существенную открытость достижениям человеческого разума, в какой бы форме они ни возникли. Западная средневековая культура смогла стать выше сковывающего ее церковного догматизма и консерватизма. В то время, как античное христианство вместе с Византией постепенно превращается в исторический реликт, а молодой политизированный исламский мир обращает свою энергию в сферу общественного духа, сложившийся в западной Европе в эпоху зрелого Средневековья религиозный тип культуры приобретает классическую форму и с полным правом занимает место духовного лидера в мировом культурном процессе. Впереди блестящий XIII век высокого Средневековья, но с этой же вершины открываются новые горизонты. Христианство так высоко поднимает человека, как никакая иная из прежних и современных ему культур. Но развитый человеческий дух – свободен, а потому больше не нуждается в духовной опеке религии и церковном поводыре. Со средины II тысячелетия начинается отсчет Нового времени и новая культурная эпоха.