Зона COPULA.ru Домашняя Об авторе Темы Учебные Хронология

PHILOSOPHIA САЙТ ИГОРЯ АВКСЕНТЬЕВСКОГО КЛАССИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ И ТЕКСТЫ В КУРСЕ ФИЛОСОФИИ

О книге

Оглавление

Назад

§ 1. Диалектический метод

§ 2. Понятие общественного духа

§ 3. Диалектика права
Вопросы  и  задания  для  самостоятельной  работы

 

ТЕМА X

ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ  МЕТОД  И  ОБЩЕСТВО

§ 1. Диалектический метод

 

Исследование форм гносеологии, проведенное в предшествующих темах, привело нас к диалектической теории познания, к диалектическому методу. Почему в заглавии этой темы вместе с названием новой теории познания появляется и указание на определенную область сущего (общество)? Ведь исследование сущего в целом и его отдельных сфер являлось делом онтологии, и мы уже рассматривали общество в онтологических темах.

Единство
онтологии и
гносеологии
в диалектике

Дело в том, что мы в принципе не можем рассмотреть диалектический способ познания до и независимо от самого процесса познания. Диалектическая мысль раскрывает себя только в процессе познания бытия. Строя модель бытия, она открывает свои познавательные возможности. И наоборот, всякий шаг в самопознании мысли открывает для нее некоторую область сущего. В античной и средневековой философии гносеология была производной от онтологии. В эмпиризме, рационализме и трансцендентальной философии Канта, наоборот, онтология выводилась из гносеологического базиса. В диалектике, разработанной Гегелем, онтология и гносеология тождественны. Построение диалектической модели мира и развертывание диалектической теории познания – это одно и то же.

И хотя мы раньше исследовали историческое бытие общества в диалектической модели (в связи с философией истории Гегеля), не обращая внимания на теорию познания, но это был, скорее, наш недостаток, чем недостаток диалектики. Тогда мы, еще не искушенные исторической школой гносеологии, умели ставить проблемы только в онтологическом ракурсе.

Абсолютное тождество
объекта и субъекта

Почему в диалектике онтология и гносеология становятся тождественными? Чтобы ответить на этот вопрос, вернемся на время к Канту. Кант исходил из ограниченного единства объекта и субъекта. Объект и субъект соединялись опытом в пространстве и времени. Вне объектно-субъектного единства разливалось бескрайнее море «вещи в себе». Ограниченность и объекта, и субъекта не позволила Канту достичь их тождества. И в объекте, и в субъекте постоянно обнаруживалось нечто чуждое как для каждого из них, так и друг для друга. В объекте этим чуждым, не известно откуда взявшимся, был материал ощущений, в субъекте – сами априорное структуры (ведь их происхождение в человеке, по Канту, всегда останется тайной). Раз познавательные структуры субъекта не перекрывают бытие во всей его глубине (а лишь формально), то учение об этих структурах (гносеология) не может быть тождественным учению о бытии (онтологии).

Гегель исходит из абсолютного тождества объекта и субъекта, бытия и мышления. Идея, что бытие и мысль о бытии суть одно и то же, высказанная Парменидом на заре философии, восстановлена в зрелом философском учении – в диалектике Гегеля. Однако гегелевское тождество бытия и мышления не является неподвижным и неразличенным, как у элеатов. Тождество бытия и мышления в диалектике становится живым, самотворческим. В процессе своего развития это тождество сколь приводит себя к различию, противополагая бытие и мышление, столь и преодолевает (снимает) эту противоположность.

Установка на абсолютное единство объекта и субъекта требует радикального пересмотра того, что дается в объекте, и того, что происходит в субъекте. В объекте, считал Кант, дается материал ощущений, сам по себе единичный и случайный. Из субъекта берутся всеобщие и необходимые мысли – формы познания. Кант правильно показал, что ни единичный материал ощущений, ни всеобщие формы мысли сами по себе не дают истины. Но он ошибочно думал, что истину даст внешнее соединение этих двух сторон познания в опыте. Механическое соединение неистинного еще не дает истины. Поэтому, заключил Гегель, задача состоит не в том, чтобы просто соединить объект и субъект в их ограниченности, а в том, чтобы из этого ограниченного единства получить единство безграничное. Снятие ограниченности объекта и субъекта есть не внешнее действие над ними, а их собственная диалектика. В развитии объект и субъект различаются, взаимодействуют в противоположении и вновь соединяются, достигают своего абсолютного состояния. Абсолютным становится и их отношение друг к другу. Это и есть состояние абсолютной истины.

Диалектическое
единство субъекта

Присмотримся к началу диалектического процесса познания. И объект, и субъект вначале просты, непосредственны и в таком состоянии неотличимы друг от друга. Познание начинается с чувственного факта. Нам дано нечто чувственное, но мы сами еще не отличаем себя от чувственного. Мы есть само чувствование, слитое с фактом. Действительно, в начале познания еще нет никакой рефлексии, а поэтому мысль никак не обнаруживает себя, она погружена в чувство – тождественна с ним. Кант правильно показал, что в чувственном факте субъект активно участвует своими априорными формами пространства и времени. Но при этом Кант ошибочно полагал, что другие познавательные функции субъекта – рассудок и разум – как бы держатся особняком в ожидании своего часа. По Гегелю, в чувственном начале познания субъект присутствует целиком. Чувственность – это начальное, неразвитое состояние субъективности в целом. Значит, более развитые функции субъекта – рассудок и разум – присутствуют в чувстве как потенции дальнейшего развития.

Гегель преодолевает традиционное (вплоть до Канта) противопоставление чувства и мысли. Чувство – это мысль, только в своем непосредственном, нерефлективном состоянии. Рассудок и разум не наличествуют в субъекте в готовом виде, как считал Кант. Они – этапы развития субъекта в познавательном процессе, начинающемся с чувственного состояния. Рассудок возникает из чувства, разум – из рассудка, органично соединяя его с чувственностью. В разуме субъект достигает своего абсолютного состояния.

Диалектическое
единство объекта

Чувство есть начало развития не только субъекта, но и объекта. Данный чувствам факт имеет единичное, случайное состояние. Но он отсылает к иным фактам в пространстве и времени, соединяется с ними, образуя устойчивые неизбежные связи (природные связи). Эти связи, расширяясь, углубляясь и переплетаясь, преобразуют пространство-время, производят факты непространственного и невременного (духовного) характера, которые, в свою очередь, также выстраиваются в связь. Духовные факты сопрягаются с природными и переоформляют их. В конце концов объект предстает перед нами как мир в его всеобщей и необходимой связи.

Внутреннее
единство единичного и всеобщего

Но как единичный, случайный факт может стать всеобщим и необходимым объектом? Ведь мы утверждали раньше, что из единичного и случайного нельзя вывести всеобщее и необходимое. (Поэтому всеобщее и необходимое мы вносили в факт извне – из субъекта.) И мы были правы, поскольку стояли на позиции Канта. Если понимать единичное и случайное так, как понимал Кант, то всеобщее и необходимое из него не выведешь. У Канта единичное и случайное заранее противопоставлено всеобщему и необходимому. В диалектике единичное и случайное – само всеобщее и необходимое, только в начальном, непосредственном состоянии. Всеобщее и необходимое присутствует в единичном и случайном как потенция дальнейшего развития.

Это диалектическое понятие о непосредственном единстве единичного и всеобщего (случайного и необходимого) имеет в качестве одной из своих исторических предпосылок учение Лейбница о монаде. Лейбниц задавался вопросом о том, каким образом отдельные вещи сообразуются друг с другом, в целом составляя мировую гармонию. Какая сила вписывает вещь в мировой порядок? Вещь как единичное и случайное не может разворачивать гармонию из самой себя. Но извне  она подвергается воздействиям таких же единичных и случайных вещей, а значит внешние силы тоже не могут склонить ее к всеобщему и необходимому.

Но мировая гармония есть очевидный факт. При отсутствии какой-либо явной внешней универсальной гармонизирующей силы мы должны предположить всеобщую и необходимую силу, действующую изнутри всякой вещи. Вещь должна мыслиться как монада (от греческого monos – единый). Это значит, что она не только едина сама по себе (как единичное, отличное от других единичных), но и содержит в себе единство мира. Мир присутствует в каждой вещи и в каждой мельчайшей части вещи целиком, но присутствует не реальным, а идеальным образом. Мир присутствует в монаде как информация, как представленность всеобщей и необходимой гармонии в единичной и случайной реальности вещи. Гармония внешних связей возникает потому, что всякое единичное и случайное в силу своего монадического устройства, вступая в связь, изначально ориентируется на всеобщее и необходимое.

Однако монады не одинаковы, они различаются степенью совершенства и в соответствии с этим занимают особые места в мировом порядке. Почему монады, равные в своей идеальности (идеально каждая монада – весь мир), имеют разную реальность? Потому, говорит Лейбниц, что идеальная целостность мира проявляется в реальности монад не одинаково. Одни монады представляют собой мировую гармонию смутно, другие – ясно и отчетливо. Чем больше монада выразила в своей внутренней структуре и в своих внешних связях мировую гармонию, тем она совершеннее. Наибольшим совершенством обладают монады, представляющие всеобщность и необходимость осознанным образом – духовные монады.

Принцип монады входит в философию Гегеля, получая там диалектическую интерпретацию. Монада у Гегеля способна самосовершенствоваться. Развиваясь, она порождает более совершенную монаду и подчиняется ей, становясь ее моментом. Чувственный факт, выступающий в начале процесса познания, является той предельно смутной несовершенной монадой, которая, развиваясь, может развернуть все содержание мироздания в его всеобщности и необходимости. Как в чувственной способности субъекта потенциально содержится субъективный разум, так и в чувственном факте, в материале ощущений потенциально содержится объективный разум – разум мира.

Сущее «в себе»
и «для себя»

Это потенциальное присутствие абсолютного в относительном Гегель выражал понятием: «в себе». Чувственный факт «в себе» есть всеобщее и необходимое мироздания. И наоборот, мир как абсолютный объект, пребывая «в себе», находясь в своем непосредственном, неразвитом состоянии, выступает как чувственный факт. Здесь есть определенная связь с кантовской «вещью в себе». Кант понимал, что за чувственным фактом стоит нечто большее. Но это большее, как считал Кант, никогда не является в фактической сфере. Оно остается по ту сторону фактического и не познается нами. Для Гегеля «вещь в себе» не стоит за фактом, она и есть сам факт. Факт – «в себе» потому, что его возможность развернуться в абсолютную систему мироздания еще не реализована.

Это «в себе» является внутренним толчком факта, размыкающим его единичное и случайное бытие, производящим из него фактические структуры, в которых всеобщность и необходимость становятся реализованными. В диалектическом процессе «вещь в себе» становится «вещью для нас», являя себя субъекту. Более того, она становится и «вещью для себя», ибо она реализует в мире свое же собственное всеобщее основание, укореняясь в котором, преодолевает ущербный – единичный и случайный – способ своего бытия.

Диалектическое движение «вещи в себе» происходит и на стороне субъективности. «Вещь в себе» субъекта не прячется, как думал Кант, в глубине нашего «Я» по ту сторону познавательных функций и всякой возможной саморефлексии. Субъект в его непосредственном, чувственном, состоянии и есть «вещь в себе». Познавая объект, субъект развивает свое чувство в рассудок, а затем и в разум, становясь «вещью для себя».

Спекулятивное
мышление

Диалектика объекта и диалектика субъекта – это не два различных процесса, а две стороны единого процесса познания. Объект развивается в развивающемся субъекте. Более совершенная объективная структура устанавливается только в более совершенной форме познающей субъективности. Но и субъект развивается в развивающемся объекте. Для того, чтобы выступила более совершенная познавательная способность, необходим и более совершенный познаваемый объект.

Мысль мыслит в объекте и развивается вместе с ним. Она прослеживает путь объекта, который оказывается и ее собственным путем. Поэтому Гегель назвал такую мысль спекулятивной (от латинского speculatio – прослеживание). Опыт и внутренняя рефлексия спекулятивной мысли совпадают. Определения бытия и определения мысли суть одно и то же. Гегелевская диалектика является абсолютным синтезом эмпиризма и рационализма. (Кантовская теория познания давала только ограниченный синтез этих двух противоположных направлений гносеологии.)

Объективно-категориальное
развитие

В диалектическом методе по-новому понимается роль категорий. Кант видел в категориях пустые мыслительные формы, предоставляемые рассудком в готовом виде и одинаково применяемые к любому эмпирическому материалу. У Гегеля категории формируются по мере развития объективного содержания, причем так, что каждая последующая категория вытекает из предыдущей.

Категории природы

Пребывание мысли в начальном чувственном факте порождает категории «время», «пространство», «движение». Развитие этого факта и соответственно тождественной ему мысли порождает категории «телесность», «пустота», «сила». Очевидно, что в этих категориях объект уже выступает не как непосредственный чувственный факт, а как механический объект. Развитие механизма приводит к различению в нем качественной и количественной сторон, субстанциального и акцидентального, причинно-следственного отношения и взаимодействия и в конечном итоге – к появлению нового объекта, электромагнитного. Электромагнитный объект определяется категорией «противоположение» (противоположение положительного и отрицательного). Развитие электромагнетизма приводит к химизму, определяемому категорией «превращение» (превращение вещества). Высшим природным объектом является жизнь. Для выражения жизни, опять же, производится новый ряд категорий: «цель и средство», «организм и орган», «чувствительность», «раздражимость», «самовоспроизведение».

Каждая последующая категория не только вытекает из предыдущих, но и включает их в себя как собственные моменты, придавая им новый смысл. Например, в живом объекте мы усматриваем пространственно-временные характеристики, фиксируем движение, различаем качественную и количественную стороны, определяем субстанциальное и акцидентальное, причинность и взаимодействие, выявляем электромагнитные процессы и химические превращения. Все эти категории входят в категорию «жизнь». Однако жизнь есть нечто большее, чем совокупность предшествующих ей объективно-категориальных форм. Она есть целесообразность, выраженная способностями чувствовать, раздражаться и регенерироваться. Значит все предыдущие категории, входя в категорию «жизнь», подчиняются ей и преобразуются ею. Все формы, предшествующие жизни, теперь являются моментами жизненного процесса, его средствами.

Например, время в жизни – это уже не просто последовательность однородных моментов, а жизненный цикл. Пространство – это не рядоположенность однородных моментов, а среда обитания, где все внешнее размерено животным под свои внутренние цели. Движение – это не безразличный пространственно-временной переход в иное (как у механического объекта), а сближение с чем-то своим (со своей добычей, со своим убежищем, со своим врагом). Множество в единстве животного – это не просто совокупность частей, а система органов, каждый из которых не пребывает индифферентно в целостности организма, а служит этой целостности как своей цели. Субстанция – это не просто нечто постоянное в животном, а род (генофонд) – постоянное, направляющее свои акциденции (в виде и в особи) на самосохранение. Причинность организма не просто производит действие на что-то внешнее. Это действие имеет целью поддержание самого организма. Причинность в организме – это уже целесообразная причинность. И так далее.

Категории духа

Жизнь является предпосылкой для перехода к духовному объекту. Если все предыдущие мысли были категориями природы, то духовный объект мыслится категориями свободы. Первый духовный объект такой же непосредственный, как и первый объект природы. Это единичный и случайный дух – душа, или индивидуальный дух. Однако этот объект является свободной, а не природной непосредственностью и поэтому понимается собственными духовными категориями: «самосознание», «сознание», «мышление». Развиваясь, душа вступает в отношение с природой, пытаясь ассимилировать предыдущий объективный категориальный ряд. В этом отношении она характеризуется категориями «вожделение», «познание», «воление».

Самоопределяясь в категории «общение», душа становится более развитым духовным объектом – обществом (общественным духом). Этот объект выражает себя категориями воли: «лицо», «собственность», «договор», «преступление и наказание», «моральность», «семья», «гражданское общество», «государство». Объективно-категориальный ряд замыкается абсолютным духом, выраженным категориями «красота», «бог», «разум».

Все категории природы как моменты входят в категории свободы. Например, отношения в государстве имеют пространственно-временную проекцию. Им присущи черты механицизма. Они поляризуются, как электромагнитный объект, и превращаются, как химический. Мы также можем понимать государство как организм, например, рассматривая моменты государства (властные структуры, организации, граждан), как органы. Ведь принято говорить об органичности, жизненности государства. Но государство и превосходит все эти характеристики. Природно-категориальные схемы растворены в собственном духовном определении государства – в определении воли. Государство в целом и его моменты прежде всего выступают как воля, себя осознающая, действующая из своей свободы и справедливости и во имя их.

Разум как
абсолютный объект

Разум завершает процесс развития объективного. Он и есть абсолютный объект как таковой. Однако результат, настаивает Гегель, истинен только в единстве с процессом его достижения. Пройденные ступени не чужды разуму. Наоборот, в каждой из них, начиная с единичного и случайного чувственного факта, выступал сам разум, только еще ограниченным образом. Диалектика этих объективно-категориальных форм и вырабатывает разум как абсолютный объект. Без них он потерял бы всякую определенность. Они поэтому не отбрасываются, а сохраняются в нем как его содержание, его реальность.

Этот абсолютный объект не следует искать за пределами человеческого мира. Он выступает как феномен духовного творчества человека. Красота выступает в художественном творчестве. Бог – в творчестве веры. Разум – в творчестве философской мысли. Философская мысль – это самый совершенный объект, высшая форма бытия, то, к чему стремятся в своем развитии природа, душа и общество. Это – разум, выступивший «для себя» во всей бесконечности.

Итак, субъект, прослеживая мыслью диалектический ряд объективного, обнаруживает философию в качестве высшего объекта. Но философия, венчая мироздание, принимает его в себя, преобразует и понимает. Значит, не только мы как субъект познаем ряд объективного, но и он сам познает себя в своем высшем продукте. Бытие в своем развитии стремится к самопознанию и достигает его в философской мысли. Абсолютный объект получает значение и абсолютного субъекта.

Развитие
способа мышления

А что же происходит с субъектом в спекулятивном движении мысли? Прослеживая движение объекта, категориально структурируя самого себя, он совершенствует способ мышления от чувственного через рассудочный к разумному. Он учится мыслить диалектически, приводя мысль в соответствие с логикой объекта.

По Гегелю, разум в субъекте – это и есть диалектический способ мышления. Чувственность и рассудок – это этапы становления разума, а значит они тоже диалектичны. Но их диалектика сокрыта от субъекта. Поэтому они диалектичны только «в себе». В разуме диалектика становится  «для себя», открывается субъекту, осознается им. Историческая заслуга осознания диалектики принадлежит Гегелю. Вся предшествующая философия по способу мышления является рассудочной. Поскольку рассудочный способ мышления был характерен для метафизики, то его еще называют метафизическим. Даже Кант, отвергший метафизику и указавший на разум, как способность, превосходящую рассудок, сам не вышел за пределы рассудочного мышления.

Диалектика
чувственности
и рассудка

Присмотримся к процессу развития способа мышления. Единичный и случайный материал, схватываемый чувственной мыслью, вовлекается в диалектический процесс и развертывает нечто отличное от единичного и случайного – устойчивые структуры, связи, отношения. В этих формах единичное вошло в общее, случайное подверглось необходимости. Чтобы зафиксировать эти формы, мысль должна так же расстаться со своим непосредственным чувственным состоянием и опосредовать его актом осознания, который уже нечувственен. Осознание дает категорию, выражающую установившуюся в объекте общую и необходимую форму. Так появляется рассудок.

Единичное и случайное, выявляя из себя общие и необходимые формы, само не исчезает, а лишь обобщается и упорядочивается этими формами. Так же и чувство не растворяется в нечувственном элементе рассудка – в категории. Категория все время держит чувство в себе, чтобы, реализуясь в его материале, удостоверяться в собственной значимости. Но это и вводит мысль в растерянность.

Запрет противоречия

Логика развития объекта и субъекта поставила перед мыслью сложную задачу. Она должна одним актом мыслить единичное и общее, случайное и необходимое, чувственное и нечувственное. Мысль к этому еще не готова. Она упрощает себе задачу, разводя эти моменты и в объекте, и в самой себе. Она утверждает: есть и мыслится либо единичное (случайное, чувственное), либо общее (необходимое, нечувственное). Постулат «либо А, либо не-А» порождает свод правил формальной логики, которая становится «Символом Веры» рассудочной мысли. Этим постулатом запрещается противоречие в мысли и соответственно в мыслимом объекте.

Рассудочная
раздвоенность

Чтобы избежать противоречия, мысль вынуждена раздвоить объект: единичное и случайное образует одну объективную реальность, а общее и необходимое – другую. Эта другая реальность для мысли выступает как мир идей (у Платона) или Бог (в средневековой теологии и метафизике Нового времени). Рассудочная мысль порождает метафизическую модель бытия. Раздвоение происходит не только на объективной, но и на субъективной стороне мысли. Отныне для субъекта существует пропасть между чувственным и нечувственным познанием.

Пытаясь преодолеть раздвоенность объективного, рассудок придумывает новый прием. Ответственность за общее и необходимое в объекте он берет на себя. Оно, дескать, первоначально не в объекте, а в субъекте. Такой подход осуществляет Кант в своей гносеологии. Из объекта, утверждает Кант, исходит только единичное и случайное. (Ведь если объекту принадлежало бы и что-то иное, то он был бы противоречив.) Общее и необходимое – это трансцендентальные структуры субъекта. Метафизическая раздвоенность объекта у Канта исчезает, но рассудочная раздвоенность в познании остается: она перемещается в отношение объекта и субъекта.

Абстрактно-общее

Рассудочное противоположение единичного и общего сказывается на характере общего. Рассудок понимает общее абстрактно. Оно отделено от единичного и разложено в самом себе. (Абстрагировать – значит отделять.) Категории, мыслимые рассудочно, становятся замкнутыми, неподвижными, индифферентными к модификациям в сфере единичного, чуждыми друг другу. Такими являются и идеи Платона, и трансцендентальные формы Канта. Каждая категория, существуя наравне с другой, готова одинаково примениться к любому единичному. Такое общее Гегель называл абстрактно-общим. Абстрактно-общее и само не развивается, и не улавливает развитие в единичном.

Необходимость рассудка

Рассудок разлагает единое на противоположности: познавательный акт – на бытие и мысль, бытие – на единичное (случайное, относительное) и общее (необходимое, абсолютное), мысль – на чувственную и нечувственную. Каждый из противоположных моментов фиксируется как самостоятельный, отдельно от процесса развития, и рассматривается либо вне всякой связи с остальными, либо только во внешней связи.

Но хотя рассудок сознательно противится развитию, он сам является необходимым моментом развития мышления. Ведь то единое, из которого исходит рассудок, должно быть разложено, ибо это еще не истинное единое. Рассудок исходит из чувственности. Чувственная мысль, действительно, пребывает в единстве с предметом и сама с собой. Погруженная в чувственный факт, она наивно полагает, что в нем бытие дано в своей подлинности. Она не мудрствует, а без всякой рефлексии следует метаморфозам чувственности. Чувственной мыслью не понимается даже единичность и случайность факта, поскольку понимание единичного и случайного возможно лишь при рефлексии общего и необходимого, а этой-то рефлексии у чувственной мысли еще нет.

Рассудок необходим потому, что он полагает конец наивности чувственной мысли и неопределенности факта. Он вычленяет из факта и представляет мысли существенные моменты процесса развития. Он, правда, мыслит эти моменты абстрактно, но чувство  вообще не мыслило их. Поэтому рассудок в своих абстракциях все-таки конкретнее чувства. Чувственный факт предельно абстрактен, ведь в нем не выступила еще ни одна определяющая связь. Он в своей непосредственной данности оторван и от своей сути, и от мира, в котором существует. Рассудок приоткрывает и суть предмета, и мировую связь. Вычленяя в объекте и субъекте существенные моменты анализом и внешне сопрягая их синтезом, рассудок подготавливает почву для разума, способного мыслить эти моменты в их внутреннем единстве, – как саморазличающиеся, взаимопереходящие и взаимопрникающие.

Разумный способ
мышления

В становлении разумного способа мышления важнейшим является вопрос о противоречии. Чувственная мысль не боится противоречия, поскольку вообще не знает его. (Чувственный объект настолько неразвит, что его противоречие даже не проявляется.) Рассудок вскрывает в объекте (и в мысли) противоречие, но будучи не в силах справиться с ним, начинает избегать его, создавая абстракции. Ведь рассудок затем и разделяет противоположные определения, чтобы исключить противоречие между ними. Разум, приводя эти определения к единству, вновь попадает в ситуацию противоречия.

Противоречие
в разуме

Разум принципиально меняет свое отношение к этой ситуации. С чего мы взяли, что противоречие чуждо бытию и истине, что оно свидетельствует о заблуждении мысли? Какое основание имеет запрет формальной логики мыслить противоречие? Основание одно – непонимание противоречия рассудком. Но разум понимает противоречие, а значит, исчезает основание для запрета.

Противоречие не только не чуждо объекту, но и является универсальным способом его бытия, главным фактором его развития. Противоречить – значит существовать. Преодолевать противоречие – значит совершенствоваться. Но и мысль, прослеживающая развитие объекта, также движется через противоречие. Значит, противоречие в мысли – это не критерий ошибки, как думали до Гегеля, а критерий истинности.

Вспомним выявленные Кантом антиномии рациональной космологии. Кант правильно показал, что разум в поисках абсолютного в природе создает ситуацию противоречия – противоречия конечного и бесконечного. Но Кант ошибочно считал, что это противоречие свидетельствует о заблуждении разума. С точки зрения диалектики, разум в этом противоречии, наоборот, вскрывает истину природы. Природа существует способом непосредственного противоречия бесконечного и конечного. Бесконечное и конечное существуют в природе только в непосредственном переходе друг в друга. Действительно, бесконечность нигде не выступает в природе как таковая, она фиксируется только в переходе от одного конечного к другому. Но и конечное как таковое не являет себя. Ведь конец любой вещи в природе условен. Одна вещь зависит от другой и поэтому продолжается в другую, передвигая в нее свою границу. Другая продолжается в третью, и этому процессу нет конца. Конечное и бесконечное, переходя друг в друга, теряют собственную определенность. Это говорит не об ущербности нашего разума, а о том, что природа сама по себе неопределенна, неразвита. Она неразвита и в своей бесконечной, и в своей конечной составляющей, и в их отношении друг к другу.

Противоречие бесконечного и конечного вовлекает природу в процесс развития, приводящий к появлению объекта, разрешающего (снимающего) это противоречие. Таким объектом является дух. Дух, с одной стороны, определяет в себе конечное, сам устанавливая свои границы и придерживаясь их, с другой – внутри своей конечности определяет бесконечное, знает его и проводит в действительность. Снимая противоречие природы, дух движется собственным противоречием.

Противоречие в диалектике является развивающимся противоречием. Сначала оно скрыто в объекте. Затем оно реализуется, размыкая объективное на противоположные моменты. Каждый из моментов в свою очередь становится определяющим для объекта, подвергая отрицанию противоположный момент. Но противоположный момент необходим в объекте, как и определяющий. Определяющий момент, отрицая противоположный, отрицает объективное, а вместе с ним – и самого себя. Он поэтому перестает быть определяющим и уступает место противоположному. Игра взаимоотрицания в итоге приводит к взаимоутверждению. Противоположные моменты согласуются в единстве объекта. Объект усваивает (снимает) свое противоречие. Однако процесс выявления, реализации и снятия противоречия настолько преобразует объект, что в результате мы имеем дело с другим, более совершенным объектом. В нем опять выявляется противоречие. Но противоречие, возникшее из предыдущего снятого, является противоречием более высокого порядка.

Конкретно-всеобщее

Рассудочная мысль утверждает себя в абстрактно-общем. Разумная мысль движется в конкретно-всеобщем. Категория для разума не есть непротиворечивая форма, извне применяемая к единичному материалу. Она движется в этом материале и вместе с ним. Она преобразует материал и преобразуется сама. Вместе с объектом она вступает в противоречие самой себе и разрешает это противоречие порождением новой категории.

Каждая категория разума – это конкретно-всеобщее. Категория всеобща потому, что весь диалектический объективно-категориальный ряд – это ее ряд. Все, что предшествует категории в развитии, – это ее предпосылки. Все, что следует за ней, – это ее раскрывшиеся потенции. Каждая категория конкретна потому, что все этапы своего движения, все свои модификации в единичном и особенном она хранит в самой себе как собственное содержание, как необходимые моменты ее всеобщности.

Моменты
диалектического
метода

Разумное мышление, возникая из чувственности и рассудка, сохраняет их в себе как необходимые моменты своего метода. К какому бы предмету ни обращался разум, он будет осознанно, системно повторять те действия, которым его учат чувственность и рассудок. Во-первых, отдавая дань чувственности, разум будет исходить из простого, неопределенного, абстрактного единства предмета. Во-вторых, отдавая дань рассудку, он будет разлагать это единство на противоположные моменты. В-третьих, следуя самому себе, он будет соединять эти моменты в конкретное единство. Движение разума от абстрактного единства через противоположение к конкретному единству – суть диалектического метода.

Развивающееся
единство объекта
и субъекта

Мы рассмотрели в диалектическом процессе познания две стороны. На одной стороне развивается объект, на другой – субъект. Объект и субъект непосредственно едины в начале этого процесса – в простоте чувства. Они едины и в итоге. Действительно, абсолютный объект, венчающий собой ряд развития объективного, является, как мы выяснили, и абсолютным субъектом. Так же и абсолютный субъект, венчающий собою развитие субъективности, становится абсолютным объектом. (Ведь разумная мысль тождественна абсолютному бытию, а значит она и есть это бытие.) Лишь в  среднем этапе становления мысли, когда она впадает в рассудочную рефлексию, объект и субъект различаются и даже противопоставляются друг другу. Но это различение и противопоставление само есть необходимый момент абсолютного развивающегося единства объекта и субъекта.

 

§ 2. Понятие общественного духа

 

Дав общую характеристику диалектики, мы приступаем к диалектическому исследованию общества. Почему для освоения диалектического метода мы выбрали этот предмет? Вот первое основание. Для разумного исследования предмета мысль в качестве внешней предпосылки должна уже иметь рассудочные представления о предмете. (Задача разума – вовлечь эти представления в диалектический процесс.) В силу общественного характера своего повседневного бытия, человек имеет больше представлений об обществе, чем о природе, душе или культуре. Второе основание заключено в том, что большинство читателей, использующих это пособие в учебных целях, ориентируются на общество как на предмет будущей профессиональной деятельности. Таковыми являются юристы, экономисты, управленцы и даже психологи, поскольку работают с человеческой душой, вовлеченной в систему общественных отношений.

Осваивая эту тему, мы опираемся не только на обыденные представления, но и на представления, выработанные частными науками об обществе (экономической теорией, политологией, социологией, юридическими науками). Этим представлениям мы уже придали метафизическую форму, работая с теориями общества Платона и Гоббса. Наконец, изучая гегелевское «Введение в философию истории», мы вышли на диалектическое понятие общества, определив его как единство единичной и общей воли, субъективной свободы и объективной необходимости. Тогда мы рассмотрели в общих чертах государство как высшую форму самоорганизации общества. Но главным предметом нашего внимания была закономерность исторического развития общества.

Историческое
и логическое

Теперь мы осмыслим общество не в историческом, а в логическом развитии. Нас интересует все многообразие форм, создаваемых взаимопроникновением единичной и общей воль, – форм, составляющих в системном единстве содержание общественного бытия. (К таким формам относятся лицо, собственность, договор, правонарушение и наказание, моральность, семья, гражданское общество и собственно государство.) Но в истории человечества эти формы вырабатывались не сразу. Доминировала то одна, то другая форма, а другие  долго находились в зачаточном состоянии. Проявление форм общественного духа в истории во многом зависело от внешних обстоятельств: привычек народа, географических условий его обитания, характера соседей и т.п. Вот почему диалектика берет к рассмотрению общество, очищенное от всех превратностей исторического процесса. Это – объект, уже прошедший стадию исторического формирования, – общество в его совершенном виде. Все формы отношений внутри такого общества исторически реализовались и находятся в необходимом отношении друг с другом.

Но это не значит, что такому обществу не присуще развитие. В истории внутренние формы общества возникали последовательно во времени одна из другой. В развитом обществе формы существуют одновременно, но они существуют благодаря тому, что воспроизводят друг друга. Менее совершенная форма постоянно переходит в более совершенную, а вторая постоянно принимает в себя первую как предпосылку и значимый момент своего бытия. Общество в каждое мгновение повторяет весь цикл своего развития и поэтому сохраняется как развитое общество. Не будь этого, оно бы сразу деградировало к своему первоначальному дикому историческому состоянию.

Мгновенно воспроизводящийся цикл развития называется логическим циклом. Логическое развитие является результатом исторического и повторяет его в тенденции. Но оно отличается от исторического процесса тем, что освобождено от внешней хаотичности и случайности.

Выявленное нами соотношение исторического и логического присуще всему. Например, историческое появление духа из природы, скрытое от нас в глубине тысячелетий, бесконечно повторяется в логической форме. Новорожденный заново являет чудо происхождения человека, выводя душу из своей животности. Но и взрослый индивид вынужден каждое мгновение усилием ума и воли возвышать свой дух над телесностью.

Исследуемая нами логика общественного духа реализована в бытии исторически развитых народов, прежде всего – европейских. Бытие любого народа действительно (разумно) в той мере, в какой в нем проявлена это логика.

Исследование общества в его логической форме составляет момент философской системы Гегеля. Система в целом изложена Гегелем в трехтомном произведении, названном «Энциклопедия философских наук». Раздел, посвященный обществу, называется «Объективный дух». Этот момент системы подробно разрабатывается Гегелем в отдельном произведении – в «Философии права». Тексты «Энциклопедии» и «Философии права» являются слишком сложными для учебного курса философии. Поэтому для изучения диалектики общественного духа мы предлагаем обратиться к вторичному источнику. Замечательную интерпретацию гегелевской философии и, в частности, философии права дал русский мыслитель Иван Александрович Ильин (1883 – 1954) в своей книге «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». Рекомендуется изучить главы этой книги, посвященные философии права.

Общественный дух
как право

В диалектической мысли общественный дух выражается категорией «право», а исследование общественного духа называется философией права. Это несколько неожиданно, ведь мы привыкли связывать с правом лишь отдельную сторону общественного бытия. Почему же философская мысль, тотально познающая общество, движется в правовых категориях? Дело в том, что право, по видимости составляющее особенный момент общества, в действительности выражает общественный дух в его всеобщности. В предыдущем параграфе мы выяснили, что объект в процессе развития открывается не только для нас, познающих его, но и для себя самого. В духовном объекте процесс самооткрытия имеет вид самопознания. Не только мы познаем общество, но оно само познает себя. Это самопознание не является внешним дополнением к общественным отношениям. Оно пронизывает все моменты общественных отношений и определяет их. Поэтому исследовать общество в тех категориях, в которых оно познает себя, – значит исследовать его в сущности. Общество познает себя в категориях права. В реальной жизни общества много произвольного, случайного, неистинного. В правовых категориях общество осознает общезначимое, необходимое, истинное в своем бытии. Функционируя в общественном сознании и в сознании каждого индивида, правовые категории направляют общую и всякую единичную волю на преодоление единичного и случайного, на утверждение разумного в стихии общественных отношений.

Право не следует понимать узко, ограничивая его рамками законодательства и юридической практики. Право есть везде, где люди в отношениях друг к другу осуществляют свободу в форме справедливости, – везде, где в единичном человеческом деянии обнаруживается всеобщий смысл. Право может функционировать в виде обычаев (полуосознанно), в виде сознательной субъективной установки на добро (моральности), в виде конституции (системы власти) государства.

Право
и законодательство

Только в системе государственной власти право получает законодательное выражение. Законодательство предельно проясняет для общества смысл правовых категорий. Однако это прояснение происходит в форме рассудочных представлений. Законодательные нормы, как и любые абстрактно-общие понятия рассудка, ограничены. Во-первых, они не учитывают модификации единичного – не предусматривают все правовые ситуации, возникающие в реальной жизни общества. Во-вторых, эти нормы только внешне согласуются друг с другом и поэтому, применяясь в сложной общественной ситуации, могут вызывать противоречие (правовую коллизию). А законодательный рассудок не в силах справиться с противоречием.

Ограниченность законодательства неизбежна. Закон не может формулироваться в категориях разума (диалектически). Во-первых, закон должен быть доступен (понятен) всем. Во-вторых, он должен жестко фиксировать нормирующие понятия, предупреждая в них всякую двусмысленность. И первого, и второго можно достичь только в рассудочных представлениях.

 Диалектика права вступает в силу на этапе применения закона. Применитель закона (представитель исполнительной власти, судья, любой гражданин) должен быть разумнее закона. Ведь применителю необходимо соединять общее с единичным и разрешать возникающие коллизии. Закон дает рассудочное понимание права. Применитель вводит рассудочные нормы в диалектический процесс. Применяя букву закона, он исходит из духа права. При этом, конечно, важно, чтобы дух права присутствовал в применителе.

Предпосылки
общественного духа

Общество – определенный момент в развитии объективного. Прежде, чем заниматься внутренней диалектикой права, мы должны вкратце рассмотреть  формы бытия, предшествующие обществу и являющиеся его предпосылками.

Природа

Развитие бытия начинается с природы. Природа – это бытие в непосредственности. Разумность этого бытия (его всеобщность, единство, необходимость) не проявляется в нем и для него, а непосредственно переходит в неразумность (в единичность, множественность, случайность) и растворяется в ней. Разумность природы обнаруживается только как стремление множественного, единичного и случайного быть единым, всеобщим, необходимым. Природа не владеет собою ни целиком, ни в частях. Бесконечно разделенная пространством и бесконечно прерываемая временем, она в каждой своей части, в каждой вещи, в каждом моменте чужда самой себе.

Природа есть противоречие. Как бытие, она в своей идее (в потенции) разумна, но в своем непосредственном наличном бытии, в своей реальности она неразумна. Это противоречие идеи и наличного бытия является силой, преобразующей природу и порождающей в ней такое сущее, которое своей реальностью, своим наличным бытием выражает разум природы. Это – живое сущее (организм).

Организм

В организме природа наконец находит единство, всеобщность и необходимость. Как реальное единство, организм соединяет в себе множественные элементы и силы природы, заставляя их служить одной цели – поддержанию жизни. Ассимилируя природу, он становится ее центром. Как реальная всеобщность, организм возвышается над своим единичным бытием (бытием особи): воспроизводит себя в потомстве как род. Как реальная необходимость, он отличает от себя все случайное (чуждое жизни), борется с ним, уничтожает или обращает себе во благо. Наконец, в организме преодолевается тотальное самоотчуждение природы. Бытие организма не отчуждается от себя, а наоборот, соотносится с собой, владеет собой, сохраняет себя. Пребывая одновременно во всех своих частях (в органах), организм относится к ним как к своим. Эта способность организма соотносится с самим собой называется чувствительностью. В чувствительности животного просматривается прообраз более развитой формы бытия – духа.

Однако  организм, являясь венцом природы, не выходит за ее границы. Разрешая исходное противоречие природы, он являет собой новое противоречие природного характера. Разум (идея бытия), реализуясь в организме, опосредуется неразумным наличным бытием природы. Действительно, свое единство организм утверждает через ассимиляцию неорганической множественности, всеобщность – через продуцирование единичных особей, необходимость – через борьбу со случайностью. С самим собой организм соотносится тоже не непосредственно, а через функционирование своих органов (через свою телесность). Организм – это реализованный разум, но реализованный еще в неразумной реальности природы. «Для себя» он выступает через эту неразумную реальность, а поэтому принадлежит ей, является еще природным разумом.

Понятие духа

Противоречие организма снимается появлением такого сущего, разум которого мог бы непосредственно соотноситься с собой, в котором единство выступало бы «для себя» как чистое единство, всеобщность – как чистая всеобщность, необходимость – как чистая необходимость. Таким сущим является дух. Это сущее соотносится с собой, не опосредуясь ничем внешним: ни пространством, ни временем, ни развернутой в них материей природы. Это абсолютное отношение сущего с собой называется самосознанием. Но абсолютное соотношение с собой предполагает и абсолютное распоряжение собой – свободу. Дух – это самосознающее и свободное бытие, самосознающий и свободный разум.

Душа

Как и всякое начало, начало духа просто, непосредственно, неопределенно. Организм, выступающий предпосылкой духа, наоборот, сложен, содержателен, определен. Имея эту предпосылку при себе, первоначальный дух ориентируется на нее, черпает из нее содержание, самоопределяется через отношение к ней. В своей непосредственности дух привязан к организму, а через него и ко всей природе. Этот первоначальный дух называется индивидуальным (субъективным) духом, или душой. Привязанность к природе – это его противоречие. Преодолевая это противоречие, душа развивается.

Душа соотносится с собой – обладает самосознанием. Соотносясь с собой, она отличает себя от иного (от природного) относится к нему – обладает сознанием. Но душа может согласовывать самосознание и сознание. Это – способность мышления.

Но в начале развития души эти духовные способности еще не действуют в духовной реальности. Душа пока не сформировала свой собственный мир. Она поэтому погружается в мир природы и действует в нем. Сначала душа просто содействует природе. Ее задача – удовлетворение физиологических потребностей организма. Такое состояние души называется вожделением. Свободная в своей идее, душа попадает в природную систему внешней зависимости. Осознавая это противоречие, индивидуальный дух пытается подняться над вожделением.

Чтобы противостоять природе, необходимо в ней ориентироваться. Значит надо в материале природы обнаружить единое, всеобщее и необходимое, одним словом – законосообразное. Природа сама не выявляет в себе законосообразное. Это делает душа. Чувственно воспринимая и рассудочно перерабатывая содержание природы, душа придает ему мыслительную форму, в которой становятся явными законы природы. Это отношение души к природе называется познавательным (теоретическим). Зная закономерности природы, душа ориентируется в ней и поэтому становится более независимой, ведь пребывая в природе, она может теперь избегать случайностей.

Но душа способна и на большее. Законы природы сами по себе слепы. Душа может направлять их действие так, чтобы природа служила ей. Душа реализует эту возможность в практическом отношении к природе – в волении. Природа, практически преобразованная силами души, становится техникой. В технике человек достигает абсолютного господства над природой.

Однако техника еще не делает душу свободной. В технике противоречие между душой и природой не снимается, а достигает высшего напряжения. С одной стороны, душа обнаруживает всю мощь своих свободных сил, с другой – применяет их в чуждой себе изначально несвободной реальности природы. Свободное, господствуя над несвободным, теряет в нем свою силу.

Чтобы разрешить противоречие душа должна применить свободу к адекватной себе сущности – другому свободному существу. Ее задача теперь состоит в том, чтобы за природной оболочкой другого организма открыть для себя дух  и самой явиться для этого другого в качестве духа. Язык (речь) помогает душам разомкнуть свои природные оболочки и вступить в общение. Общение – это высшее состояние индивидуального духа. Но в этом состоянии появляется нечто большее, чем душа, – общественный дух.

Понятие воли

В общении душа перестает быть единичной душой. Она становится моментом духовной среды, созданной общением. Эта среда действует на входящие в нее единичные моменты, а они, в свою очередь, действуют как друг на друга, так и на среду. Способность духа действовать на иное духовное называется волей. Общественный дух функционирует в форме воли. Однако воля различается. С одной стороны – воля, исходящая из каждого образующего общение момента, единичная (субъективная) воля. С другой стороны – воля духовной среды, всеобщая (объективная) воля.

Единичная воля стремится реализовать свою свободу. При этом она осознает, что ее свобода реальна лишь в духовной субстанции – в той среде, которая создается общением. Единичная воля поэтому утверждает не только себя, но и всеобщую волю как условие всякого общения, как справедливость. Всеобщая воля, в свою очередь, осознает, что она существует усилиями свободных субъективных воль. Она поэтому утверждает не только себя как справедливость, но и всякую единичную волю как источник свободы. Это осознанное единство единичной и всеобщей воли, свободы и справедливости мы и назвали правом.

Выступая на начальном этапе своего развития в форме души, дух соотносится лишь с внешним объектом – природой. На дух приходится субъективная сторона отношения. Поэтому индивидуальный дух (душу) Гегель называл субъективным духом. В обществе дух вступает в отношение к другому духу,  действуя на него как на объект и сам как объект испытывая его воздействие. Поэтому общественный дух Гегель называл объективным духом.

Итак, общественный дух есть воля, знающая себя в единстве всеобщего и единичного – право. Мы получили общественный дух как результат развития бытия. Понятие права, выражающее общественный дух, также есть результат развития категорий природы и субъективного духа. Как конкретно-всеобщее, «право» содержит в себе в снятом виде все эти категории. Но как конкретно-всеобщее, «право» теперь должно развернуть собственный категориальный ряд, раскрывающий моменты общественного бытия – моменты логического развития права.

 

§ 3. Диалектика права

 

Абстрактное право

В начале единичная и общая воля находятся в непосредственном единстве. Ни та, ни другая еще не выявила своего смысла. Они непосредственно переходят друг в друга, проявляются случайно (в виде произвола) и выражаются в чуждом себе природном материале. Такое право, не определившееся ни в своих существенных моментах, ни в их отношении друг к другу, называется абстрактным.

Лицо

Исходным пунктом абстрактного права является лицо. Лицо – это индивид, единичная воля которого непосредственно признана в общественных отношениях. В реальности своего бытия лицо единично. Его потребности обусловлены особенностью телесно-душевного склада индивида. Его единичная воля направлена на удовлетворение этих потребностей. Но в своей идее, «в себе» лицо всеобще. Ведь его единичная воля признана, санкционирована другими единичными волями, обществом в целом. Она имеет своей скрытой основой всеобщую волю. Лицом индивид является не по природному происхождению и даже не в силу того, что у него есть душа. Лицом индивид является потому, что в общении все признают друг друга свободными, – в силу всеобщего взаимопризнания. Взаимопризнание есть та первая объективная духовная среда, в которой действует единичная воля. Идея взаимопризнания придает единичной воле субъективную уверенность в действии.

Собственность

Однако лицо не удовлетворяется потенциальной признанностью своей свободы. Оно пытается реализовать свою всеобщую признанность. Но реальность воли еще не настолько развернута, чтобы в ней можно было явить значимость лица. Лицо поэтому использует реальность, предшествующую общественному духу, – реальность души и природы. (Ведь и природа, и субъективный дух как предыдущие этапы развития не исчезли, а присутствуют в объективном духе в качестве его моментов.) Воля лица демонстрирует единоличную власть над своей душой и телом, а также над внешними индивиду природными вещами. Она вкладывает себя в эти сущности, исключая из них всякую иную волю, и тем самым реализует свою свободу. Такое правовое состояние называется собственностью. (Телесно-душевные силы индивида в собственности приобрели вещественный характер. Воля лица, возвысившись, манипулирует ими так же, как и вещами внешнего материального мира, совершая те же самые действия.)

Собственность – это не отношение лица к вещам. Это – выраженное вещественным образом отношение лица к иному лицу и к воле общества в целом. Вкладывая свою волю в вещи, лицо изгоняет из них актуальную или потенциальную волю всякого иного лица. А общество, признавая собственность у лица, подтверждает ему общепризнанность его свободы.

Воля вкладывает себя в вещи способом обозначения их принадлежности. Такая собственность имеет форму владения. Однако владение не меняет материальную сторону вещи, и остается видимость незначимости воли по отношению к этим вещам – видимость бесхозности вещей. Собственность из владения развивается в пользование, где лицо проявляет (для себя и для других) значимость своей воли преобразованием и потреблением вещей. Но здесь лицу открывается противоречивость собственности, заключенная в том, что «в себе» всеобщая и духовная воля погрузилась в единичное и материальное и определяется через него. Тогда воля демонстрирует свою индифферентность к вещи, отчуждая ее. Способность отчуждать то, чем владеет и пользуется лицо, называется распоряжением. Распоряжение исчерпывает состояние собственности и выводит лицо на новый правовой уровень – уровень договора.

Договор

Если в собственности всеобщая признанность единичной воли имела скрытый характер и выражалась в вещи, то в договоре единичная воля получает открытое признание со стороны другой воли. В договоре воли связываются друг с другом напрямую, а не через вещь. И хотя отношение собственности сохраняется в договоре, оно имеет подчиненное значение. Распоряжение вещью в договоре основывается на договоренности воль. Договоренность сама по себе уже имеет не вещественный, а чисто духовный характер.

Договариваясь, лица, во-первых, признают исходную свободу (права) друг друга, во-вторых, взаимно отчуждают и присваивают права. Они обмениваются моментами своих воль. Здесь единичная воля получает новое удостоверение своего всеобщего характера. Ведь то, что можно передать другому и принять от другого по своей сути является не единичным, а общим. В тот момент, когда воля (право) переходит от одного лица к другому, она выступает как общая. Значит в момент заключения договора действуют не только единичные воли, но и общая воля, фиксируемая условиями договора. Лица в договоре – уже не просто лица, а стороны договора. Они действуют как моменты общей воли, создающей духовную среду договора – среду справедливости.

Однако то обстоятельство, что общая воля проявляется только в момент взаимопередачи прав, имеет для нее роковое последствие. Исходным и конечным пунктом лица, вступившего в договор, является его единичная свобода. Вступая в договор, он желал утвердить и расширить эту свободу, и он добился своего. Общая воля, выступившая в момент договоренности (стипуляции), помогла ему это сделать. Но она имела эпизодический, а значит случайный, внешний для лица характер. Теперь из ситуации реальной общей воли лицо вернулось к своей единичной свободе (договор уже заключен) – к произволу. Но договор еще не исполнился. Ведь воли, входя в договор, владели только внешней для себя реальностью (телесно-душевными силами человека и материальными вещами). В момент договоренности перераспределились только воли, но еще не их внешняя реальность.

Исполнение условий договора следует за договоренностью и состоит в перераспределении телесно-душевных сил (в виде выполнения работ) и материальных вещей (в виде их передачи). Но индивиды исполняют условия договора, уже уйдя из влияния общей воли, вне среды справедливости. Значит в исполнение договора войдет их произвол. Вдобавок, передаваемые друг другу телесно-душевные силы и материальные вещи имеют природную сторону и поэтому существенную долю неопределенности и изменчивости. Исполнение договора всегда будет в той или иной степени несправедливым.

Противоречие между договоренностью (соглашением) и исполнением договора – это проявление более глубокого противоречия: всеобщая воля, по идее внутренняя и необходимая для единичной воли, выступает для нее в договоре как внешняя и случайная.

Правонарушение

Противоречие между единичной и общей волей, обнаруженное в договоре, доводится до предела в правонарушении. (У Гегеля эта фаза развития права называется «неправо».) Лицо может допустить несправедливость, не имея на то умысла, лишь в силу своей неразумности, связанной с тем, что общая воля проявляется для него эпизодически, а оно само в собственности погружено в сферу единичного и случайного. Такое отрицание общей воли называется ошибкой.

Но лицо может и осознанно противопоставить себя справедливости. Индивид пока еще не осмеливается открыто отрицать всеобщую волю. Манипулируя и прикрываясь ею, он проводит свой личный интерес в ущерб интересу другого индивида. Такое правонарушение называется обманом.

Общая воля, общий интерес в обмане признаются хотя бы еще по видимости, декларативно. В преступлении – самом развитом виде правонарушения – уже нет и этого. Всеобщая воля подвергается тотальному отрицанию. Для преступника ничтожен как договор, так и его предпосылка – всеобщее взаимопризнание. Поскольку в абстрактном праве всеобщая воля реализуется непосредственно лицами (еще не отделяясь от единичной воли), то отрицание всеобщей воли имеет вид отрицания преступником другого лица. Преступник относится к индивиду – к объекту своего посягательства – как к не-лицу, не признает в нем свободы.

Преступление, конечно, не может уничтожить волю в ее собственном истоке, в ее внутренней абсолютной свободе, но оно уничтожает волю в ее реальности – в тех вещах, в которые воля вкладывает себя, чтобы проявиться. Преступник произвольно отчуждает от индивида имущество, телесно-душевные силы, наконец – жизнь целиком. На основании того, в каком атрибуте поражается свободная воля, дается квалификация преступления. Отчуждение внешней собственности (имущества) квалифицируется как хищение. Отчуждение внутренней собственности (телесно-душевных сил) квалифицируется как психофизическое насилие, выступающее в виде телесных повреждений, истязания, сексуального насилия, порабощения и т.п. Отчуждение жизни – лишение свободной воли всякой реальности проявления – квалифицируется как убийство. Однако в каком бы проявлении ни ущемлялось лицо, существенно то, что ущемляется свободная воля, и в этом качестве все преступления одинаковы.

В преступлении есть видимость, что оно затрагивает только единичную волю потерпевшего и поэтому является его личным делом. Но потерпевший как лицо представляет не только единичную, но и всеобщую волю. Его индивидуальная свобода имеет своей субстанцией всеобщее взаимопризнание и несет эту субстанцию в себе. Поэтому, уничтожая единичную волю, преступник посягает на всеобщую волю, на принцип взаимопризнания. В этом состоит общественная опасность преступного деяния.

Наказание

 Преступное отрицание права оборачивается восстановлением права – наказанием. Наказание проявляется для преступника в виде внешнего возмездия. Но наказание уже скрыто присутствует в самом преступном деянии. В самом деле, преступление есть действие свободной воли преступника и как таковое имеет своим фундаментом взаимопризнание. Но преступное деяние отрицает принцип взаимопризнания и, следовательно – свою собственную основу. Безосновная воля преступника перестает быть свободной. Наличие у преступника реальности свободной воли – имущества, телесно-душевных сил и даже жизни – это только видимость.

«В себе» преступник наказан самим преступным действием. Наказание как возмездие лишь делает эту «в себе» наказанность преступника реальной. Оно отчуждает от преступника то, что ему уже не принадлежит – свободу в ее реальных проявлениях. Оно лишает преступника имущества, возможности распоряжаться своими телесно-душевными силами, а при необходимости – жизни. Преступник может воспринимать наказание как внешнее насилие. По сути, он сам себя наказал. Он свободно отказался от всеобщего взаимопризнания, в котором только и возможно было его индивидуальное свободное бытие.

С одной стороны, отрицающее (т.е. преступление) само отрицает себя. С другой стороны, всеобщая воля, попранная преступлением, в наказании являет свою мощь, демонстрируя ничтожность всякого единичного произвола, восстанавливая справедливость.

Однако наказывающее действие всеобщей воли будет последовательным только в развитой форме права – в государстве. В государстве всеобщая воля отличает себя от произвола единичных воль, понимает свою разумность, имеет устойчивую (институализированную) форму. Только всеобщая воля, выраженная государством, способна осуществить справедливость в наказании.

Что касается наказания в сфере абстрактно-правовых отношений, то оно непосредственно, как эта сфера, и поэтому противоречиво. Всеобщая воля восстает к возмездию из глубины единичной воли потерпевшего как обида. Всеобщая воля не отличает себя от этой единичной воли. Потерпевший осуществляет наказание исходя из своего эмоционального состояния, своего одностороннего видения преступной ситуации. Он не осознает меры. Такое наказание имеет форму мести. Месть, восстанавливая справедливость, допускает новую несправедливость, но теперь по отношению к преступнику. Наказание становится преступлением, что порождает ответную месть. Воля вращается в замкнутом круге преступления и наказания – в круге мести.

Преступление – это отрицание права. Но это отрицание является необходимым моментом развития права. Ведь отрицаемое право само еще неразвито. Всеобщая воля потому подвергается отрицанию со стороны случайности, произвола индивида, что сама проявляется в абстрактном праве случайно. Школа самоотрицания, которую воля проходит в преступлении, наказании и мести, заставляет ее пересмотреть отношение к самой себе, а значит подняться на более высокий уровень права – на уровень моральности.

Моральное
право

Если в абстрактном праве единичная и общая воли находились в непосредственном единстве, то в моральности они различаются вплоть до противопоставления. Индивид осознает незначимость всего, что связано с его единичным бытием: с особенностью его психофизиологического устройства, с его случайным положением в мире, с его эгоистичными интересами. Всему этому он противопоставляет единственно значимое: всеобщую волю, справедливость, добро как таковое. В добре он видит цель своей деятельности, смысл существования. Ради этой цели он готов жертвовать единичной стороной своего бытия. Добро – это безусловный объект деятельности индивида. И сам индивид в отношении к добру – уже не просто лицо, сторона договора, преступник или мститель, каковыми он был в абстрактно-правовых отношениях. Он – моральный субъект. Действие, имеющее своей целью безусловное добро, называется моральным действием. Отношение людей, построенное на таких действиях, называется моральным отношением.

Кант был первым мыслителем, философски раскрывшим сущность моральной воли. Этому предмету Кант посвятил «Критику практического разума». Гегелевское исследование морального права опирается на кантовскую теорию морали. Выявляя ограниченность моральной воли, Гегель соответственно критикует и кантовский подход к морали.

Субъективная
сторона воли

Различение единичной и всеобщей воли моральный субъект производит прежде всего в самом себе. Единичная составляющая субъективной воли желает удовлетворения стихийно возникающих индивидуальных психофизиологических потребностей. Всеобщая составляющая субъективной воли стремится к утверждению добра. Отказ морального субъекта от первой составляющей в пользу второй не означает потерю свободы. Наоборот, действуя как единичная воля, субъект – зависим. Действуя как всеобщая воля, он – свободен. Единичную волю в субъекте Кант называл гетерономной (следующей чужому закону), всеобщую – автономной (следующей собственному закону). В основании этого различия лежит различие чувственного и разумного. Единичная воля чувственна. Она погружена в психофизиологию субъекта, а состояние последней зависит уже не от самого субъекта, а от случайного стечения внешних обстоятельств. Поэтому желания чувственной воли, хотя и выступают как произвол,  исходят не из субъекта. В этих желаниях субъект определяется чем-то внешним. Поэтому единичная воля и является несвободной (гетерономной). Всеобщая воля разумна. Она сама определяет закон добра и действует по этому закону. Предписывая сама себе закон, она не зависит ни от чего внешнего и поэтому является свободной (автономной).

Противопоставляя в себе единичную и всеобщую воли, моральный субъект впадает в непреодолимое противоречие. Ведь реально в субъекте нет двух воль. Воля человека едина и в своем субъективном истоке, и в поступке. Есть две составляющие (чувственная и разумная), каждая из которых пытается перетянуть волю на свою сторону и в конечном итоге определить поступок человека. Чувственная составляющая, выступая как желание, склоняет человека к произволу. Разумная составляющая, выступая как долг, требует от субъекта подчиниться моральному закону (закону добра). Внутреннее бытие субъекта превращается в бесконечную борьбу чувственного и разумного волевых начал – в борьбу, в которой никто не побеждает. Жизнь человека становится подвигом аскетизма. Но способствует ли это установлению добра в мире?

Объективная
сторона воли

Моральный субъект разлагает волю на противоположности не только в самом себе, но и в объекте. Он рассуждает следующим образом. Общество складывается из отношений единичных воль, каждая из которых, обремененная чувственностью, преследует свои особенные интересы. Следовательно, добро как всеобщее начало не присуще обществу. Оно есть идея, которую должно воплощать, идеал, к которому следует стремиться. В итоге получается, что есть чистое понятие добра, справедливости и есть мир человеческих отношений, погрязший во зле.

Но в чем же содержание добра по мнению моральной воли? Какова его идея? Кант формулирует высший закон моральной воли – знаменитый категорический императив (безусловное требование): «Поступай так, чтобы принцип твоего поступка мог быть и всеобщим законом мироздания». Смысл таков. Когда собираешься сделать что-то, сначала подумай, что будет, если так станут делать все. Если будет что-то плохое (общество распадется, мир рухнет), то и твой поступок плох. Если ничего плохого не будет, то и твой поступок хорош (морален).

В этом законе содержится великая истина: единичное определяется всеобщим. Но закон этот не может выступать практическим пособием для человеческой воли, ибо он абстрактен. Действительно, из него мы можем вывести знание о том, что мы имеем право делать, а что не имеем. Но из закона мы не узнаем самого главного: что и в какой последовательности мы должны делать. Например, из категорического императива следует, что нельзя лгать и бездельничать. Но остается непонятным, что следует говорить правдиво и какому роду труда следует посвятить себя. Более того, как только мы попытаемся прояснить эти вопросы с помощью морального закона, мы придем к абсурду. Например, получается, что заниматься сапожным ремеслом не морально,  так как если бы все производили сапоги, то все бы умерли с голоду, а это, очевидно, плохо. Парадоксальность данного морального закона в том, что он, будучи высшим велением долга, на самом деле не обязывает человека ни к чему конкретному.

Добро, конечно, всеобще, но не абстрактно-всеобще, как полагает моральная воля, а конкретно-всеобще. Внимательный читатель уже заметил, что моральная воля ведет себя так же, как и рассудок: разлагает единое на противоположные моменты, мечется между ними, выдвигает абстрактно-общие понятия и пытается следовать им. Но моральная воля и есть рассудочная воля. Предшествующая ей абстрактно-правовая воля была по преимуществу чувственной.

Результат моральности.
Вина. Совесть

Моральный субъект пытается реализовать свое абстрактное понятие о добре в общественных отношениях и терпит неудачу. Общество «в себе» добрее, истиннее, чем абстрактное понятие добра. Общество отторгает от себя абстракцию. Упорство моральных субъектов ведет не столько к укоренению в мире добра, сколько к хаосу, а следовательно, ко злу. Как Дон Кихот, моральные субъекты из самых лучших намерений крушат все вокруг себя.

В своих неудачах моральный субъект винит не себя. Он, дескать, стремится только к добру, и если бы не было внешних препятствий, добро бы тут же восторжествовало. Первым препятствием моральный субъект считает то, что у него есть тело (в этом субъект не виноват). От тела происходит чувственная сторона воли, все время сбивающая субъекта с толку, соблазняющая его. Вторым препятствием он считает несовершенство общества (в этом субъект тоже не виноват). Общество никак не хочет принимать добро от субъекта.

 Моральный субъект борется с «виновными» – со своей чувственностью и обществом – до тех пор, пока в нем не пробуждается совесть. Совесть –  это способность взять вину на себя. Для морального субъекта взять вину на себя означает пересмотреть отношение к себе и обществу. Он должен примерить всеобщее и единичное в себе, в обществе и в результате достичь гармонии с миром. Для этого воля должна подняться над рассудком и стать разумной. Она должна утвердить добро как конкретно-всеобщее. В обществе добро должно выступить в конкретности отношения особенных воль. Субъект также должен найти разумное в единичной стороне своего бытия. Тогда особенность его телесно-душевной организации, его склонности и частные интересы будут направлены его свободной волей в конкретную связь общественного целого, и там будут служить общему благу.

Институализированное право

 Конкретно-всеобщая (разумная) воля есть институализированная воля – воля, создающая общественные институты и функционирующая в них. У Гегеля эта воля называется нравственной волей, институализированное право – нравственностью. (Ее институты – это семья, гражданское общество и государство.)

В абстрактном праве всеобщая  воля, еще не отличенная от единичных воль, лишь случалась в их отношениях. В моральности она приняла форму абстрактного добра, внешнего отношению единичных воль. В институализированном праве всеобщая воля получает собственную реальность – реальность института. Единичные воли – ее моменты. Она сама вводит их в необходимое отношение, предопределяя каждому из них особую функцию. В их отношениях она реализует и воспроизводит себя.

Моменты института суть свободные моменты. Они признают институт за субстанцию своего свободного бытия и добровольно служат ему. Это служение не отрицает единичную сторону их бытия, индивидуальный склад и частные интересы. Наоборот, особенность каждого из них реализуется в институте, становясь необходимым моментом общественного бытия, всеобщей воли. Они служат институту – каждый на своем выбранном им месте – чем могут и чем хотят. Эти единичные воли, входящие во всеобщую, эти моменты общественного института – уже не просто лица и не просто моральные субъекты. В семье они суть члены семьи, в гражданском обществе – профессионалы, в государстве – граждане.

В институализированном праве присутствуют его предпосылки – абстрактное право и моральность. Однако эти предпосылки уже преобразованы институализированной волей: они приняли в себя ее логику. Входящим в институт единичным волям присуще отношение договора. Но договор между ними не есть нечто случайно явленное, как в абстрактном праве. Это – необходимый, «для себя» сущий, знающий свою разумность договор. Это – договор, в каждом акте исполнения себя воспроизводящий, удерживающий стороны от произвола. Входящим в институт единичным волям присуща и моральность. Но их моральная воля не есть установка на абстрактное добро, как в моральном праве. Их добро имеет конкретную реальность – реальность института. Добродетель для них – это выполнение определенной значимой в институте функции.

Семья

В семье всеобщая воля непосредственно едина со своими особыми моментами (членами семьи). Как непосредственная она имеет чувственное выражение – выступает как субстанция любви. Распределение значимых функций в этой субстанции, опять же в силу ее непосредственности, связано с природным основанием – с продолжением рода. Эти функции выступают как мужская и женская, родительская и детская.

Любовь в семье – это не только субстанция, общая среда единичных воль: она выступает и как субъективное начало каждой единичной воли. Любовь – это внутреннее интимное чувство каждого члена семьи, это выражение его свободы. Оно сподвигает индивида на создание и поддержание семьи, на реализацию в ней своих прав и выполнение обязанностей.

 В своем генезисе семья связана с природным процессом – с физиологическим воспроизводством человека. Но как духовная сущность семья снимает свою природную предпосылку, одухотворяя процесс воспроизводства. Физиологическое воспроизведение индивида становится в семье чем-то акцидентальным. В качестве субстанциальной цели выступает духовное становление индивида – воспитание ребенка. Природное (половое и возрастное) различие членов семьи в процессе воспитания также приобретает духовную форму. Различие мужчины и женщины, родителей и ребенка – это прежде всего различие душевного склада и вытекающее отсюда различие воли (руководящая и соглашающаяся, наказывающая и прощающая, рефлектирующая и непосредственная и т.п.). Это духовное различие членов семьи не отталкивает их, а наоборот, вызывает потребность друг в друге и создает гармоничную связь между ними. Ведь духовные особенности членов семьи, в конечном итоге – это особенное выражение одной на всех любви.

Воля семьи непосредственна, чувственна. Это вызывает неудовлетворенность воли. Она способна на большее. Недовольство сильнее всего проявляется в ребенке. Своим становлением ребенок обязан семье как субстанции, взращивающей его. Личная заслуга ребенка состоит лишь в том, что он чувственно привязан к семье – любит ее. Ребенок, достигший волевой зрелости, желает существовать не в непосредственной субстанции, а в субстанции, которую бы он создал сам. С другой стороны, его воля уже не удовлетворяется чувственным отношением к субстанции (к всеобщей воле). Она желает проявиться более свободно – не чувственным, а разумным образом. Любовная связь семьи рвется.

Индивид, выходя из семьи, раскрывает для себя новый горизонт общественных отношений – горизонт гражданского общества. Семья не исчезает. Семья (и та, из которой он вышел, и та, которую он создаст) всегда будет вместе с ним. Но она будет не тотальностью, а лишь моментом его бытия. Теперь дело жизни для индивида – не семья, а его профессия.

Гражданское общество

Гражданское общество – это система отношений, возникающая в связи с общественным разделением труда. Общество воспроизводит как материальные условия своего существования, так и собственное духовное содержание. В этом процессе каждый индивид выполняет свою работу в соответствии со своим желанием, задатками, знанием и умением. Он значим в гражданском обществе как профессионал.

Индивид сам выбирает и осваивает определенный вид труда. В профессиональной деятельности реализуется свобода его единичной воли: профессия – это его призвание. Но одновременно в профессии реализуется и всеобщая воля, ибо каждая профессия является общественно необходимой. Она – неотъемлемый момент реализации всеобщей воли гражданского общества. В профессиональной деятельности индивид поэтому находит не только субъективное удовлетворение, но и подтверждение объективной значимости своей воли. Осознание всеобщей значимости своего дела, проявляющееся в стремлении служить общему благу своим конкретным трудом, называется профессиональной честью. Профессиональная честь – это моральность гражданского общества.

Индивид, входя в гражданское общество, имеет только желания и задатки к определенному виду труда. Профессионально необходимые знания и умения он может получить только от гражданского общества, где они имеют общественное хождение. Индивиду необходимо вступить в такую особую общественную среду, где воспроизводятся знания и умения, соответствующие выбранной им профессии. Это – сообщество, объединяющее людей по роду их деятельности. Такие союзы профессионалов называются корпорациями.

Единичная воля входит в гражданское общество и осуществляет в нем свою деятельность не сама по себе, а в корпорации. Корпорация – это подобие семьи в гражданском обществе. Она помогает индивиду овладеть специальными знаниями и умениями, укореняет в нем понятие профессиональной чести, согласует его действия с действиями других членов корпорации, представляет его интересы в отношениях с другими профессиональными группами, содействует обмену продуктами труда. Корпорации могут делиться на более мелкие или объединяться в более крупные. Эмпирически корпорация может выступать как цех (в Средневековье), гильдия, трудовой коллектив, организация, профсоюз, ведомство, партия и т.п. Важно одно: в гражданском обществе по преимуществу действуют не единичные профессионалы. Оно организует себя как система корпоративных отношений. В этих отношениях создается общественное благо, понимаемое в гражданском обществе как национальное богатство – конкретное единство всех физических и духовных сил народа.

Проблема гражданского общества состоит в том, что каждая корпорация осознает общее благо и создает его в своей особенной форме. Она мыслит и действует исходя из своего особого местоположения в гражданском обществе. В этом ее ограниченность. Отсюда возможны коллизии в отношениях между корпорациями. Вдобавок, в гражданском обществе действуют как случайные, на свой страх и риск, отдельные индивиды, находящиеся либо вне корпорации, либо в слабой связи с ней.

Необходимость согласования действий всех моментов гражданского общества порождает еще одну корпорацию – полицейскую. Ее профессиональные задачи – следить за справедливостью обмена товаров и услуг, предотвращать произвол индивидов, нарушающий связи гражданского общества, оберегать трудовую жизнь людей от проявления природных стихий, выявлять и разрешать конфликты между субъектами гражданского общения и т.п.

Полиция находится в противоречивом положении. Выполняя всеобщую задачу, она сама представляет в гражданском обществе особую профессиональную группу – группу, которой не чужд корпоративный интерес. По этой причине она может лишь смягчить исходное противоречие гражданского общества, но не разрешить его. В развитой общественной системе государство придает полиции статус властной структуры, тем самым усиливая ее влияние на гражданское общество. Но по своей сути полиция является собственным необходимым моментом гражданского общества.

В семье всеобщая воля была непосредственно едина со своими особыми моментами. В гражданском обществе она, наоборот, разложила себя в особые моменты (в профессии, в корпорации). Противоречие между всеобщностью институализированной воли и особенным (корпоративным) способом ее осуществления, выступившее в гражданском обществе, разрешается государством. Государство приводит все моменты институализированной воли в конкретное единство.

Государство

Государство – это система властных отношений. Властная воля не пребывает в чувственной непосредственности, как воля семьи. Она не обособляется в самостоятельные виды деятельности, как воля гражданского общества. В любой форме своего проявления, в любом моменте государственного института она мыслит и реализует себя как всеобщую волю.

Властная воля не снисходит от правителя к подданным, как это порой кажется. Наоборот, она зарождается в каждой единичной воле. Последняя, как мы помним, развивая свою свободу, вышла из семьи в гражданское общество. Но и в гражданском обществе ее свобода, ее стремление к всеобщему благу были реализованы лишь отчасти – в особенной профессиональной форме. Это составило ее противоречие. Ведь человек – это не только агроном, сапожник, торговец, милиционер или преподаватель. Человек – это нечто большее, чем его профессия. Он – проводник не только особых видов добра, но и добра как такового. Единичная воля поэтому стремится осознать и деятельностно проявить всеобщую волю как таковую. Этим стремлением индивид превосходит свое бытие в гражданском обществе и открывает горизонт государственного бытия. Он теперь не столько профессионал, сколько гражданин – властный момент государства. Осознание индивидом блага государства, проявляющееся в стремлении напрямую это благо осуществить, называется гражданским достоинством. Гражданское достоинство – это моральность государства (аналог чувства любви в семье и профессиональной чести в гражданском обществе).

Чтобы мысль о всеобщем благе и воля к нему не остались абстрактными (как в моральном праве), гражданин согласует и мысль и волю с другими гражданами. Так всеобщая воля находит свое первое властное выражение. Она становится властью общественного умонастроения. В общественном умонастроении воля отдельного гражданина не исчезает. Гражданин непосредственно выражает свою волю в субстанции умонастроения, но благодаря согласованности с волями других граждан она получает особую силу – силу влиять на функционирование государства в целом.

Однако в силу непосредственности своего выражения всеобщая воля умонастроения является еще неопределенной. Выражая одно и то же по-разному, индивиды создают видимость рассогласованности. Но даже там, где содержание декларации вызывает полное единодушие в общественном умонастроении, всегда остается сомнение в истинности формы. Ведь тот факт, что всеобщую волю выявляет этот, а не другой человек, основан на произволе.

Выходя из этого противоречия, власть общественного умонастроения развивается в законодательную власть. С одной стороны, воля законодателя является необходимой по форме – признанной. Он – уже не случайный выразитель общего блага. Граждане доверили ему всеобщую волю, единодушно распространив на него свое гражданское достоинство. С другой стороны, законодатель избавляет всеобщую волю и от содержательной неопределенности, выражая ее в непротиворечивой последовательности рассудочных понятий – в законе.

Зафиксированная в законе всеобщая воля, хотя и прояснила себя, и стала общепризнанной, но лишилась деятельной силы. Она перешла от единичного к общему. Но в единичном (в гражданах) заключена воплощающая ее энергия. Властная воля поэтому оборачивается назад от общего к единичному – становится исполнительной властью.

Исполнительная власть, во-первых, администрирует. Поставленную законом общую цель, она доводит своими указами и распоряжениями до граждан в виде конкретных задач. Во-вторых, она судит – определяет, насколько единичная деятельность граждан соответствует всеобщей воле, выраженной законом. (Судебная власть не отличается от исполнительной так, как, например, законодательная. Институт судопроизводства по сути является моментом исполнительной власти.) В-третьих, исполнительная власть принуждает. Она силой заставляет граждан исполнять закон тогда, когда они уклоняются от него.

Однако в конечном итоге граждане исполняют закон, основываясь на своих убеждениях, – в соответствии с тем осознанием всеобщей воли, которое формируется у них в среде общественного умонастроения. Если в единичном исполнении закон являет свою несправедливость, то общественное умонастроение требует его изменения.

Круг замкнулся. Властная воля, возникнув в гражданине и выразив себя общественным умонастроением, прошла законодательную и исполнительную форму, вернулась к своему началу и вновь движется по кругу.

Образ власти – это не вертикаль, а окружность. В окружности движется одна и та же всеобщая властна воля, переходя из одной формы в другую. В этом движении она выражает, познает, конкретизирует, реализует и совершенствует себя. У этой окружности есть центр. Власть умонастроения, законодательная и исполнительная власть соединяются в абсолютной воле главы государства. Власть главы государства пронизывает собой все три власти. Он выступает с законодательной инициативой и утверждает закон, дает указания исполнительной власти и следит за исполнением, он следует общественному умонастроению и сам влияет на него. Он – центр, который одновременно присутствует во всех точках властной окружности.

Внутри властной окружности нет пустоты. Государство включает в себя все богатство общественной жизни. Абстрактное право, моральность, семья, гражданское общество входят в государство как его предпосылки. Государство хранит и вразумляет их. Оно уважает лицо и собственность, добивается исполнения всякого договора, наказывает преступников, взращивает в субъектах моральность, поддерживает семью, стимулирует и регулирует гражданское общество.

 

Вопросы  и  задания  для  самостоятельной  работы

 

1. Введение в философию права.

1.1. Метод философии права.

Рассмотрите рассудочно-эмпирический подход к праву. В чем его неудовлетворительность?

В каком смысле философское (диалектическое) познание права можно назвать опытом? В системе каких связей, в сопряжении с какими предметами философ рассматривает право?

Какое отношение между рассудочно-эмпирической наукой о праве и философией права будет наиболее плодотворным?

1.2. Естественное право как предмет философии.

Что Гегель называет естественным правом? Как естественное право соотносится с позитивным правом вообще и с единичными правопорядками отдельных народов? Как соотносятся право и воля? Как соотносятся единичная и всеобщая воля?

Какие ступени проходит право (объективный дух) в своем развитии?

1.3. Субъективная воля как право «в себе».

Что в субъективном духе является ближайшей предпосылкой объективного духа? Что Гегель называет правом «в себе»? В каком направлении развивается субъективная предпосылка права?

В чем выражается неосознанное, а в чем – осознанное объективное бытие права «в себе»? Как связаны между собой обычай и закон? Почему повиновение законам не стесняет свободу человека? Почему закон священен?

Из чего исходит опасность отчуждения закона от права «в себе»? Сформулируйте главную проблему (антиномию) законотворчества. Как можно разрешить эту проблему? На чем должно основываться применение закона? Какова роль правовой интуиции в применении закона? Рассмотрите действие правовой интуиции на примере судопроизводства.

2. Абстрактное  право.

2.1. Лицо.

Что такое лицо? В чем главное противоречие лица? Почему право, развиваемое лицом, является абстрактным правом?

2.2. Собственность.

Почему развитие лица требует обращения к внешнему объекту (вещи)? Что происходит во взаимодействии лица с внешним объектом? Каковы основные моменты диалектического цикла работы лица с внешним объектом? Почему лицо имеет власть над вещами? Почему и в каких пределах частная собственность является необходимой для человека?

Что является ближайшей (непосредственной) собственностью лица?

Рассмотрите основные моменты процесса собственности: завладение, пользование, отчуждение. Покажите необходимость каждого из них в диалектике лица.

2.3. Договор.

Почему лицо вступает в договор? В чем суть договора? Почему волю, возникающую в договоре, Гегель называет общей, а не всеобщей? Почему принцип договора неприменим к более развитым формам права: к семье, к гражданскому обществу, к государству? Почему договор раскалывается на две стороны: внутреннюю и внешнюю? В чем содержание этих сторон? Как из этой расколотости происходит распад договора и возникает неправо?

2.4. Неправо (правонарушение).

Почему возникает неправо? К чему оно в итоге приводит? Рассмотрите три момента развития неправа: ошибку, обман, преступление. Как меняется от момента к моменту отношение особенной субъективной воли к праву «в себе»?

В чем сущность преступления? Почему человек может стать жертвой преступления (каков всеобщий виктимологический исток  преступления)? Что попирается в преступлении, а что остается недоступным для преступного деяния? Почему любое единичное преступное деяние имеет всеобщее значение?  В чем внутренняя противоречивость преступного деяния? Как снимается это противоречие?

В чем разумность преступления?

В чем сущность наказания? Какое значение оно имеет для общества (для всеобщей воли) и для преступника (для особенной преступной воли)? Почему акт наказания для преступника есть акт самоосвобождения? В каком смысле воля преступника сама желает наказания? Чем правовое возмездие отличается от мести?

Как в акте наказания рождается более развитое, чем абстрактно-правовое,  состояние воли – моральное?

3. Мораль.

3.1. Общая характеристика морали.

Какой вывод делает воля из опыта абстрактного права? В чем моральная воля выше абстрактно-правовой воли? Как соотносятся единичная и всеобщая воля в морали? Что является предметом (целью) моральной воли? В чем несовершенство отношения моральной воли к добру? Что противостоит  моральной воле в ее действии по осуществлению добра? Определите понятие долга.

3.2. Постулаты морали.

 Сформулируйте основную антиномию моральной воли. Какие постулаты выдвигает моральная воля для разрешения своей антиномии? Определите понятие счастья. Покажите, как постулаты морали приводят к идее Бога.

3.3. Критика морального мировоззрения.

Раскройте противоречивость морального мировоззрения. Покажите, что мораль опирается на рассудочное (формально-общее) понятие добра. Сформулируйте кантовский категорический императив и раскройте его смысл. Возьмите для примера какой-либо моральный и неморальный поступок и проанализируйте их через категорический императив. В чем значение и ограниченность этого обоснованного Кантом морального принципа? В чем состоит исходная ошибка морального мировоззрения?

3.4. Мораль как необходимый момент развития объективного духа.

Каково место морали в системе развивающегося объективного духа? Каково ее значение в эмпирическом бытии общества? Что такое «совестливая мораль»  и каково ее значение в переходе воли в нравственность?

4. Государство как осуществление нравственности.

В чем сущность государства? Как соотносятся всеобщая и единичная воли в государстве? Какова цель государства? В чем состоит эмпирически-конкретная сторона государства? За счет чего эта сторона входит в спекулятивную форму? Раскройте  понятие «народный дух». Каково значение личной добродетели в государстве? Как соотносятся народный дух и государство?

В чем состоит органичность государства? Чем организм государства отличается от природного организма? Каковы «органы» государственного организма? Какие из «органов» государства представляют момент всеобщности, особенности и единичности? Почему государство есть «осуществление свободы в мире»? Как соотносятся права и обязанности истинного гражданина? Что составляет объективно-субстанциальную и субъективно-субстанциальную сторону государства, и как эти стороны соотносятся?

Почему государство нуждается в религии? Почему государство должно отличаться от церкви (не быть теократическим)? В каком отношении наука ближе государству, чем религия? Из какого общего истока исходят государство, искусство, религия и наука (философия)?

5. Моменты развития нравственности.

5.1. Семья.

Дайте понятие семьи. Какая духовная сила придает единство семье? В чем неразвитость этой силы? В чем конституируется эта сила? Каково ее внешнее выражение? Какова роль гражданского общества, государства и религии в конституировании семьи? В чем и как объективируется (осуществляется) единство семьи? В чем необходимость распада семьи, и как он происходит?

5.2. Гражданское общество.

Почему атомарные индивиды возводят свою волю в форму гражданского общества? Какова роль потребностей и способностей в этом процессе? Дайте понятия общественного разделения труда и национального богатства. Какие сословия и с какой необходимостью возникают в гражданском обществе? Какова функция полиции и корпорации в гражданском обществе? Раскройте понятие чести.

5.3. Государство.

Рассмотрите внутреннее устройство государства. Каков смысл разделения властей? В чем выражается идеальность властей? Дайте понятие внутреннего суверенитета. Раскройте функцию, принцип формирования каждой  из ветвей власти и способ ее взаимодействия с другими ветвями.

В чем состоит внешний суверенитет государства? Как меняется состояние государства при встрече с инобытием (при опасности войны)? В чем заключена изначальная ограниченность международного права?

Какова судьба государства во всемирной истории?

Задание

Покажите, как все спекулятивные характеристики и моменты развития права проявляются в современной позитивной правовой системе и законодательстве России.

 

Литература 

Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Гл.16: Право; Гл. 17: Мораль; Гл. 20: О государстве // Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека.– СПб.: Наука, 1994.