Зона COPULA.ru Домашняя Об авторе Темы Учебные Хронология

PHILOSOPHIA САЙТ ИГОРЯ АВКСЕНТЬЕВСКОГО КЛАССИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ И ТЕКСТЫ В КУРСЕ КУЛЬТУРОЛОГИИ

О книге

Оглавление

Назад Далее

§ 1. Учение Лао-цзы о дао
§ 2. Конфуций о человеке и обществе
§ 3. Учение о начале сущего и человеке в Упанишадах
Вопросы и задания для самостоятельной работы

 

ТЕМА II.   РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ  ИДЕИ  В  КУЛЬТУРЕ  ДРЕВНЕГО  КИТАЯ  И  ДРЕВНЕЙ  ИНДИИ      

 

Культура Древнего Востока чрезвычайно неоднородна. В процесс духовного творчества включается множество различных народов: китайцы, индийцы, персы, египтяне, евреи и др. Этот процесс не отличается единством, в нем нет очевидной исторической последовательности и преемственности. Каждый народ Востока творит особый культурный мир, выражая в нем своеобразие своего духа и исторической судьбы. Однако национальные древневосточные культуры при всем их внешнем разнообразии единит глубокое внутреннее родство. Все они, выйдя из лона архаики, впервые открыли для себя дух и всю силу творческой энергии направили на постижение этого поистине судьбоносного для человечества открытия. Зарождение представлений о духе как о сущности бытия мира и человека и развитие этих представлений в характерной для Древнего Востока форме религиозно-философских учений можно проследить, обратившись к китайской и древнеиндийской культурам.

Китайцы понимали дух как абстрактную, безличную силу, вносящую в природу порядок и меру. Наиболее развитое понимание этой силы мы находим в учении Лао-цзы (VI в. до н. э.), где оно выражено в понятии «дао» (в книге «Дао дэ цзин»). Дао упорядочивает не только природу, но и общество. Учение о мере человеческих отношений (т.е. о проявлении дао в обществе) разработал другой китайский мудрец – Кун-цзы (Конфуций), живший тоже в VI в. до н. э. Его изречения собраны в книге, названной «Лунь юй».

Древние индийцы понимали дух уже не как абстрактную меру. Для них дух был вечно рождающим началом, мировой душой, пронизывающей всю природу – Брахманом. Природа, охваченная Брахманом, представлялась живым целым. Брахман присутствует во всех вещах в качестве их сущности – атмана. Есть он и в человеке. Познавая свою сущность – атман, человек получает возможность выйти за пределы конечного бытия и соединиться с вечным Брахманом. Эти ключевые представления древнеиндийской культуры следует искать в ее наиболее зрелых памятниках – Упанишадах.

 

§ 1. Учение Лао-цзы о дао

 

Личность
Лао-цзы

Лао-цзы личность полулегендарная, достоверные сведения о его жизни немногочисленны. Жизнеописание Лао-цзы приводится в «Исторических записках» («Ши-цзи») первого китайского историка Сыма Цяня (III вв. до н. э.), но вряд ли его свидетельства можно признать неоспоримыми В исторической науке принято считать, что Лао-цзы жил приблизительно в VIV вв. до н. э. и был, по-видимому, старшим современником Конфуция[1]. Известно также, что какое-то время Лао-цзы состоял чиновником, а именно хранителем архива при дворе династии Чжоу, но позже удалился от дел и вел уединенный образ жизни. Ему приписывается авторство книги «Дао дэ цзин». Однако скорее всего текст книги был написан гораздо позже (вероятно в IVIII вв. до н. э.) и представляет собой изложение его последователями устно передаваемого в то время учения Лао-цзы.

Идеи Лао-цзы, развитые его учениками и последователями, легли в основу одного из ведущих направлений в китайской философской мысли – даосизма. В первых веках новой эры даосизм трансформировался в религиозное учение, сам Лао-цзы был обожествлен. Его официальный культ известен со II в. н. э. В народном сознании Лао-цзы также почитался как глава заклинателей и покровитель ряда ремесел.

Учение Лао-цзы

Центральное понятие учения Лао-цзы – дао. Истоки представлений о дао обнаруживаются в мифологии и примитивных религиозных построениях древнего Китая. Первоначальное значение иероглифа «дао» можно выразить в понятии «путь», «дорога». Позже, в философских построениях, он приобретает более широкий смысл, истолковываясь как всеобщий закон мироздания. Для самого Лао-цзы дао имеет много смыслов. Дао – исток всего сущего, оно же – высший закон мироздания, но вместе с тем дао имеет и этический смысл, выступая как правило человеческой жизни, как путь, которым должен следовать совершенномудрый человек. Строя свое учение, Лао-цзы находится вполне в рамках традиционного внимания китайской культуры к этическим и социальным проблемам. Два вопроса интересуют китайского мудреца – что следует делать человеку, чтобы правильно жить в этом мире, и что следует предпринимать правителю, чтобы подвластное ему государство было правильно устроено. Ответ на эти вопросы парадоксален – не надо делать ничего. Принцип недеяния – высший этический и политический принцип, выдвинутый Лао-цзы. «Лучше ничего не делать, чем стремиться к тому, чтобы что-либо наполнить» (§ 9)[2], «Человек с высшим дэ бездеятелен и осуществляет недеяние» (§ 38), «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует» (§ 17) – подобными высказываниями изобилует текст «Дао дэ цзин». Однако сам принцип недеяния есть результат глубокого познания мира и выдвигается Лао-цзы с основательной аргументацией. Миром управляет высший закон – дао, который действует с неотвратимой необходимостью, а следовательно, ни отменить, ни изменить его невозможно. Этому закону подчиняется все в мире: и природа, и человек – в равной мере. Человек стремится познать дао, но вместе со знанием высшего принципа мироздания приходит понимание абсолютной естественности происходящего. Мир извечно движется, согласно самодостаточному высшему закону бытия, и человеку не остается ничего иного, как нестись в общем потоке времен и событий, ни во что не вмешиваясь, сохраняя спокойствие и мудро полагаясь на разумность мироустройства. Принцип недеяния не означает ничегонеделания. Скорее, это принцип невмешательства в ход земной жизни, отрешенности от ее суетных забот. Однако вся духовная энергия мудрого человека направлена на постижение дао. На это же направлены и размышления самого Лао-цзы.

Прежде всего, дао – источник всего сущего, мир имеет в нем свое начало, само же оно безначально. Отсюда ясно, что дао есть некая внемировая сущность, существовавшая до мира и сохраняющая свою внеположенность миру. Ясно также, что дао абсолютно[3], поскольку оно, будучи «вратами рождения» всего сущего, само не имеет причины в существующем. Что же это за сущность? Здесь Лао-цзы сталкивается с чрезвычайно трудной, и даже неразрешимой, задачей – дать определение понятию, обозначающему нечто, обладающее сверхприродным бытием. Ни предшествующая, ни современная Лао-цзы культура не сформировала понятийный аппарат, не выработала языковые средства,  которые позволили бы решить эту задачу. Мысль Древнего Востока впервые совершает прорыв за пределы природного бытия и… оказывается перед безграничной пустотой, в которую она, тем не менее, стремится проникнуть. «Дао пусто», – заявляет Лао-цзы в начале своего трактата. Но он понимает, что эта пустота условна, она проявляет себя лишь для чувственного познания, столь привычного в мире природы. Однако других категорий, кроме выработанных на основе чувственного познания и характеризующих состояния природы, еще нет. Поэтому Лао-цзы идет по пути отрицательного определения, противопоставляя дао конечному природному бытию вещей. «Смотрю на него и не вижу, а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим» (§ 14). Этот список отрицательных признаков, которыми в своем трактате Лао-цзы наделяет дао, можно продолжить. Вторая трудность состоит в том, что дао всеобще, и следовательно содержит в себе все. В природе всякая вещь конечна и определена, обладая при этом характерной только для нее совокупностью признаков, отличающей ее от других вещей, составляющих ее индивидуальность. Дао же причастно всему, всепорождающе, и должно нести в себе универсальные признаки. Поэтому оно, хоть и пусто, но неисчерпаемо, оно мельчайшее, но в то же время и бесконечное, оно туманно и неопределенно, но содержит в себе образы, оно ничтожно, но в этом ничтожестве заключается его величие и т. д.

Дао не только источник рождения всего сущего, но и его высший закон, благодаря которому во всех происходящих в мире изменениях вечно сохраняется высшая мера и порядок. Однако понятийно выразить этот закон Лао-цзы не в состоянии. Он либо прибегает к языку образов, метафор, либо пытается раскрыть механизм проявления дао в мире, обращаясь для этого к выработанным китайской традицией представлениям о структуре мира, восходящим еще к мифологическому сознанию. Дао, будучи абстрактно всеобщим, обнаруживает себя как конкретная сущность вещи в дэ. Дэ – закон вещи, проявление заключенного в дао абстрактного принципа меры в конкретном ограниченном бытии. Рождение всякой вещи связано с борьбой ян и инь[4], темного и светлого начала, результатом этой борьбы становится появление ци – мельчайших телесных частиц, сочетание которых в соответствии с дэ и составляет вещь. Итак, «все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» (§  42). Таков неизменный порядок мира, в который, как его составная часть, включен и человек. «Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе» (§ 25).

Зачем же знать дао, если мир не подвластен человеку и обладание знанием ничего не меняет ни в мире, ни в положении самого человека в нем? Есть ли человек, нет ли его – мир равнодушен, все идет и будет идти своим чередом. «Я подобен ребенку, который не явился в мир» (§ 20) – спокойно и мудро замечает Лао-цзы. Но может быть в стремлении к знанию, практическая бесполезность которого столь очевидна, проявляется высшая сила духа мыслителя, для которого истина сама по себе, какой бы она ни была, имеет абсолютную ценность.

 

§ 2. Конфуций о человеке и обществе

 

Личность Конфуция 

Историческая достоверность личности Конфуция не оспаривается никем. Конфуций – латинская траскрипция имени Кун-цзы, что буквально означает Учитель Кун. Время его жизни пришлось на VIV вв. до н. э. (551 – 479 гг.). Конфуций был потомком аристократического рода, но, рано лишившись отца, рос в бедности. Природная одаренность, трудолюбие и настойчивость позволили ему получить образование и сделать карьеру государственного чиновника. Должности, занимаемые им, разнообразны: хранитель складов, смотритель пастбищ, руководитель строительных работ, начальник судебного ведомства и др. Однако в истории Китая он знаменит прежде всего своим духовным наследием. У Конфуция рано появились ученики, и педагогической деятельности он отдавался всю жизнь, не взирая на политическую конъюнктуру и перипетии служебной карьеры. Он впервые в истории Китая основал частную школу, в которую приходили молодые люди различных сословий из самых отдаленных регионов. Обучение велось в стиле свободной беседы, в ходе которой учитель задавал тему для обсуждения, и все ученики должны были принимать в нем самое активное участие. Основные темы этих бесед и составляют содержание известного трактата «Лунь юй», что в буквальном переводе означает «Беседы и суждения». Авторство этой работы приписывается Конфуцию, что справедливо по сути, однако составление и запись текста осуществлена его учениками и последователями.

Влияние Конфуция на всю последующую китайскую культуру огромно. Его учение, по сути своей этико-политическое, было превращено в философско-теологическую систему и в I в. н. э. получило статус государственной идеологии Китая, просуществовав в таком качестве более двух тысяч лет. Конфуцианские заповеди были включены даже в уголовное законодательство Китая и их нарушение каралось вплоть до смертной казни как наитягчайшее преступление. На протяжении многих веков «Лунь юй» являлся своего рода катехизисом[5] конфуцианства и вплоть до XX в. составлял основу обучения в китайских школах, где от учащихся требовалось его заучивание наизусть. Сам Конфуций был обожествлен. В I в. н. э. был учрежден его государственный культ с официальным ритуалом жертвоприношений, который просуществовал в Китае вплоть до 1928 г.

Учение Конфуция 

Учение Конфуция имеет исключительно этическую и социально-политическую направленность. Человек – вот единственный предмет, познанию которого Конфуций посвятил жизнь. Но в отличие от Лао-цзы человек выступает в конфуцианской доктрине не в индивидуальном плане, а как составная часть сложной общественной системы. Поэтому этические и социально-политические идеи, излагаемые в «Лунь юй», сливаются в нерасчленимое единство. Конфуций отдает дань китайской духовной традиции, провозглашая дао высшим направляющим законом мира. Однако его не интересует абстрактное бытие, а само дао раскрывает себя лишь в деятельности общественного человека. Конфуцию совершенно чужд отстаиваемый Лао-цзы принцип недеяния. Постижение дао – смысл человеческой бытия в мире, это в буквальном смысле «путь», ведущий к достижению идеала как человеком, так и обществом – путь, на который уходит вся жизнь. «Если утром познаешь правильный путь, вечером можно умереть» (гл.4, § 8)[6]. Каков же этот идеал?

Идеальное состояние человеческой личности Конфуций выражает в понятии цзюнь-цзы – «благородный муж». В «Лунь юй» раскрываются качества, которыми должен обладать благородный муж, и способы формирования этих качеств. Характерно, что все свойства, которые, в понимании Конфуция необходимо должны быть присущи благородному мужу, характеризуют духовную составляющую человека. Природные различия не имеют значения: в разряд «благородных» человека определяют не физическая сила и не красота тела. Не столь существенна и его сословная принадлежность и уж тем более материальное благосостояние[7]. Следуя Конфуцию, невозможно составить исчерпывающий список качеств, наличие которых у человека свидетельствовало бы о его соответствии идеалу благородного мужа. В разных жизненных ситуациях они различны. Благородный человек с родителями заботлив и почтителен, в делах расторопен и серьезен, в обучении настойчив и пытлив, в речах точен и сдержан, в сражении смел, но осторожен, в отношениях с людьми правдив и искренен, в поступках не ищет выгоды, но следует долгу, в самооценке скромен и постоянно себя совершенствует и т. д. Главное – благородный человек всегда идет по правильному пути, следует дао, т.е. закону, который в понимании Конфуция проявляется как моральный закон. «Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться» (гл.4, § 11). Неизменное следование высшему моральному закону – вот главное качество благородного человека. Но закон этот не врожден человеку от природы, не действует естественно равным образом для всех людей, как и для всего мира, на чем настаивал Лао-цзы. Моральный закон постигается человеком в процессе длительного воспитания и образования, но не так, как это обычно принято, когда обучение сводится к заучиванию готовых норм и истин. В конфуцианском смысле формирование личности есть процесс самосовершенствования, в котором ученик, с помощью учителя, осознанно усваивает знания и приучает себя к исполнению законов. В этом процессе формируется внутренняя личная самодисциплина, проявляющаяся как в поступках, так и в мышлении. Человек, познавший моральный закон и следующий ему во всех жизненных ситуациях, и есть благородный муж.

Учение о принципах морали, таким образом, составляет центральное ядро конфуцианской доктрины. Высшее правило морали Конфуций выражает в понятии «жэнь». В русском, как впрочем и в других европейских языках, нет точного языкового аналога, адекватно передающего смысл этого понятия. Чаще всего «жэнь» переводят как «человеколюбие», «гуманность». Но смысл этих понятий всегда относителен и раскрывается в контексте определенной культуры. Так, христианская религиозная культура трактует человеколюбие в универсальном смысле в духе заповедей Христа: любовь есть всеобщая связь между людьми, любви заслуживает каждый человек. Исторически следующая за ней рационалистическая культура Нового времени провозглашает человека как высшую ценность бытия, как носителя Разума, как абсолютную цель мирового развития. Понимание конфуцианского «жэнь» в духе христианской любви или всеобщего принципа гуманизма является недопустимой модернизацией. Жэнь скорее выражает принцип внимательного отношения к человеку, уважения к нему, причем, с определенными ограничениями. Во-первых, этническими, поскольку дао царит в Поднебесной, а Поднебесная – это Китай. Но это не главное, истинное значение великих идей в ходе развития общечеловеческой культуры преодолевает этнические рамки. Важно другое. Говоря о «человеколюбии», Конфуций рассматривает человека, включенного в социальную иерархию и проявляющего себя сообразно месту, занимаемому им в обществе. Жэнь не означает любви к человеку как таковому, но требует от человека не замыкаться на себе, преодолеть свой эгоизм, думать о других людях и относиться к ним сообразно тому, чего они заслуживают согласно определенным правилам, причем в разных случаях – разным. К родителям надо относиться почтительно, по отношению к правителю соблюдать преданность, по отношению к друзьям правдивость и т. д. Даже люди, совершающие зло, достойны внимания, и отношение к ним также должно соответствовать правилам уважительности (человеколюбия). «Кто-то спросил: «Правильно ли отвечать добром на зло?» Учитель ответил: «Как можно отвечать добром? На зло отвечают справедливостью» (гл.14, §  34). Не всеобщая любовь связывает людей, но уважительность, которая проявляется и как  мера любви, и как мера ненависти. «Только обладающий человеколюбием может любить людей и ненавидеть людей» (гл.4, § 8). Мера отношения к другому человеку на основе принципа уважительности (человеколюбия) определяется в каждой конкретной социальной ситуации особыми правилами, для обозначения которых Конфуций вводит понятие «ли» – «ритуал». Позже европейцы, открывшие для себя Китай и пораженные детальнейшей регламентацией отношений внутри китайского общества, увидят в ритуале прежде всего внешнюю форму и сведут его к скрупулезному исполнению сложившихся церемоний (отсюда выражение – «китайские церемонии»). Для Конфуция же ритуал есть основа общественной жизни. Каждый член общества с рождения до смерти в своей повседневной жизни должен был руководствоваться этими правилами. Ритуал (ли) настолько важен, что Конфуций даже отождествляет его соблюдение с основным принципом морали, принципом уважительности (человеколюбия). «Сдерживать себя, с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, – это и есть человеколюбие» (гл.12, § 1).

Политическая доктрина, или учение о государстве, Конфуция базируется на трех принципах. Во-первых, государственная жизнь предполагает строгую общественную иерархию: каждый, имея определенный общественный статус, должен заниматься своим делом. «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном» (гл.12, § 11). Во-вторых, управление государством должны осуществлять люди, соответствующие идеалу «благородного мужа» (цзюнь-цзы). В-третьих, во всех областях государственной жизни должен строго соблюдаться ритуал (ли). Такое общественное устройство, по мысли Конфуция, соответствует дао, и это обеспечивает стабильность существования государства.[8]

 

§ 3. Учение о начале сущего и человеке в Упанишадах

 

Общая характеристика Упанишад 

Упанишады – часть обширного комплекса ведической литературы. Тексты Вед[9]  создавались длительное время (середина II – середина I тыс. до н. э.) и имеют сложную структуру. Самая ранняя по времени часть Вед называется Самхиты, в них нашли выражение древнейшие религиозно-мифологические представления индоарийских племен, часто наименование Веды в собственно смысле относят именно к этим произведениям. Остальные включенные в ведическую литературу произведения представляют собой комментарии и дополнения к Самхитам и созданы в более позднее время[10]. Упанишады[11] – заключительная и идейно наиболее развитая часть Вед. Их создание относится к первой половине I тыс. до н. э. Упанишады – сборник текстов, которые представляют собой изложение религиозно-философских размышлений различных авторов, подлинные имена которых неизвестны. Сопоставление содержания отдельных упанишад обнаруживает их неоднородность, представленная в них трактовка одних и тех же вопросов может быть противоречивой. Это объясняется тем, что тексты Упанишад отражают развитие древнеиндийской религиозно-философской мысли, в ходе которого менялось понимание не только второстепенных, но и ключевых понятий и проблем. Невозможно поэтому реконструировать единое для всего комплекса текстов Упанишад учение, не впадая при этом в противоречия. Но проследить развитие идей, нашедших отражение в этом памятнике древнеиндийской мысли, и рассмотреть их в наиболее развитом состоянии вполне возможно, а главное – необходимо как для понимания культуры Древней Индии, так и для адекватной оценки того вклада, который древневосточная культура в целом внесла в развитие мировой культуры.

Учение Упанишад

В идеях, развиваемых в Упанишадах, можно условно выделить два круга проблем. Первый связан с учением о сущем и включает в себя постановку и решение таких вопросов, как первооснова бытия, происхождение мира и его структура, законы, управляющие мировыми процессами. Второй своим главным предметом имеет человека, раскрывая его сущность, место в мировом целом, высшую цель человеческого существования. Условность этого разделения определяется тем, что и учение о сущем, и учение о человеке объединены центральным понятием Упанишад – Брахман[12]. Брахман – поистине категория, в которой заключена вся тайна Упанишад. Ведь именно Брахман выступает в качестве творящей первоосновы сущего, он – движущая сила мира, он же и высшая цель, достижение которой составляет смысл человеческого бытия.

Вопрос о первооснове бытия ставился уже в Самхитах, но здесь эта первооснова отождествляется с той или иной природной стихией – сознание авторов древнейших частей Вед мифологично и погружено в природу. Отход от обожествления сил природы намечается в ранних ведических комментариях – Брахманах, в которых ставится вопрос о том, что стоит за явлениями природы, и развивается в Упанишадах, выдвинувших категорию Брахмана в качестве понятия, обозначающего искомую первооснову мира. Брахман в Упанишадах – безличное абсолютное начало, пронизывающее всю Вселенную и порождающее все сущее в ней. «Невидимое, неосязаемое, не имеющее ни рода, ни варны, ни слуха, ни рук, ни ног, вечное, всепроникающее, вездесущее, тончайшее – все это есть непреходящее, в коем мудрецы видят источник [всех] существ» (с. 239)[13].  При этом, будучи началом всего, Брахман не совпадает ни с чем из существующего. «Он – выше древа [жизни], времени и сотворенного и отличен от них» (с. 255). В Упанишадах, правда, встречаются и тексты, где Брахман рассматривается как производное от материального начала, например – воды, или выделяются два вида Брахмана – телесный и бестелесный, смертный и бессмертный, что свидетельствует о генетической связи Упанишад с древнеарийскими Ведами. Однако развитие этого понятия как в самих Упанишадах, так и в последующей древнеиндийской мыслительной традиции, позволяет, при всей его противоречивости, отдать предпочтение пониманию Брахмана как высшего духовного абсолюта. Это же подкрепляется и другим разрабатываемым в Упанишадах понятием – атман, смысл которого раскрывается только в паре Брахман – атман.

Понятие атман не менее многозначно, чем Брахман. В наиболее общем смысле атман понимается как сущность всякого имеющего бытие в мире объекта, как проявление единого Брахмана в многообразии мира. Если Брахман есть абстрактно понимаемая духовная сущность мира, мировая мысль как таковая, то атман выступает как мыслимое в конкретном проявлении, как конкретная мысль, обнаруживающая себя в сущем. Высшее проявление атмана в таком качестве есть душа отдельного человека. В форме человеческой души атман может осознать себя, помыслить себя. Но, помыслив себя таким образом, он обнаруживает свое единство с Брахманом, узнает себя как Брахман. Но это означает, что атман сливается с Брахманом. Великий атман, помысливший себя и раскрывший свою сущность, тождественен Брахману.

Человек, таким образом, в Упанишадах рассматривается как существо, которое может выйти из пределов, поставленных ему природным бытием. Круговорот конечного бытия можно преодолеть. Именно человек может разорвать череду рождений и смертей, в которых душа многократно меняет свою телесную оболочку, – сансару – и обрести вечное бытие. Но выход из сансары требует от человека определенных усилий. Человек не может произвольно распорядиться собственной судьбой. Его жизнь подчинена закону кармы, определяющему меру воздаяния за совершенные при жизни поступки. Кроме того у каждого человека есть своя дхарма, определяющая его образ жизни в соответствии с кастовой принадлежностью. Чтобы осуществилась благоприятная карма, человек должен строго следовать дхарме, в противном случае он может возродиться либо в телесной оболочке человека, принадлежащего низшей касте, либо, что того хуже, в животном. Но выход из сансары возможен только для человека высшей касты брахманов. Поэтому смысл самой сансары для человека состоит в том, чтобы с каждым перерождением получать все более «престижное» воплощение. Но и возрождение в облике брахмана не гарантирует после смерти переход в вечность. Это становится возможным только тогда, когда душа – атман – брахмана познает вечное, т. е. Брахман. Тогда атман человека, преодолев свою индивидуальность, станет великим атманом, а значит, отождествится с Брахманом. «Поистине тот, кто знает высшего Брахмана, сам становится Брахманом» (с. 244). Путь постижения Брахмана – это путь отказа от земных удовольствий, от всех преходящих ценностей конечного мира, путь самоуглубления и служения истине[14].

 

Вопросы и задания для самостоятельной работы

 

1. Учение Лао-цзы о дао.

1.1 Личность, произведения Лао-цзы и его роль в культуре Древнего Китая.

1.2 Общая характеристика дао.

Каков путь познания дао? Дайте определение дао. В каком отношении к природе и человеку находится дао? Выявите все положительные и соответствующие отрицательные признаки дао, раскройте их. Почему Лао-цзы так парадоксально определяет дао? Выявите материальную (природную) и духовную составляющую дао.

1.3 Воплощение дао в вещах.

Определите функцию каждого существенного начала (дао, дэ, ян, инь, ци) в формировании сущего.

1.4 Этические выводы  из учения о дао.

Раскройте сущность принципа недеяния и покажите, как он обоснован в учении Лао-цзы. Как Лао-цзы понимает цель человеческого существования. В чем противоречивость его позиции?

2. Учение Конфуция о человеке и человеческих отношениях.

2.1 Личность, произведения Конфуция и его роль в культуре Древнего Китая.

2.2 Конфуций о благородном человеке.

Перечислите основные качества благородного человека. Что объединяет эти качества? Рассмотрите ритуал и обучение как способы формирования благородного человека. Какие методы обучения и воспитания, раскрытые Конфуцием, используются в современной системе образования?

2.3 Конфуций об основах морали.

Сформулируйте высшее правило морали (правило уважительности). Поясните значение категории «уважительность» («человеколюбие»). Как с точки зрения Конфуция следует относиться к злодеянию? Чем конфуцианская мораль отличается от христианской? Как принцип конфуцианской морали присутствует в современном праве?

2.4 Конфуций о государстве.

Определите основные принципы, лежащие в основе государственного устройства. Что является источником порядка в государстве? Каково значение ритуала в государстве? Каков наилучший способ добиться повиновения подданных?

3. Учение о начале сущего и человеке в Упанишадах.

3.1 Место Упанишад в культуре Древней Индии.

3.2 Общая характеристика Брахмана.

Дайте определение Брахмана. Определите основные свойства Брахмана, его отношение к пространству и времени, к сущему (к миру чувственных вещей). Различите материальные (природные) и духовные свойства Брахмана. Определите понятие «атман». Сравните дао и Брахман.

3.3 Человек и его атман.

Какой путь познания и какой образ жизни следует выбрать человеку и почему? В чем особенность атмана человека, каковы свойства этого атмана? Какова структура человека? Как атман взаимодействует с другими структурными компонентами человека? Что такое «великий атман» и как он соотносится с атманом человека? Что такое сансара? Почему необходимо выйти из нее и как это можно сделать?

 

Литература

 

Лао-цзы. Дао дэ цзин // Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1.– М.: Мысль, 1972.

Конфуций. Лунь юй // Там же.

Упанишады // Древнеиндийская философия. Начальный период.– М.: Мысль, 1972.

Философский энциклопедический словарь.– М.: Советская энциклопедия, 1983.



[1] Сыма Цянь сообщает о встречах Лао-цзы и Конфуция, который приезжал к знаменитому тогда уже мудрецу за советами и наставлениями. Однако исторических подтверждений факта встреч этих крупнейших китайских мыслителей нет, и с большим основанием сообщаемые Сыма Цянем сведения следует отнести к области многочисленных легенд, которыми овеяна личность Лао-цзы.

[2] Все цитаты из текста «Дао дэ цзин» и указания параграфов приводятся по изданию: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1.– М.: Мысль, 1972.

[3] Абсолютный (от лат. absolutus) – безотносительный, безусловный, существующий вне связи, вне зависимости с чем-либо.

[4] Представления о ян и инь возникают в китайской мифологии. Согласно древним космогоническим мифам в бесформенном мраке родились два духа – инь и ян, которые занялись упорядочением мира. Впоследствии дух ян стал управлять небом, а дух инь землей.

[5] Катехизис (от греч. katēchēsis наставление, поучение) – краткое изложение основ какого-либо учения в форме вопросов и ответов.

[6] Все цитаты из текста «Лунь юй» и указания глав и параграфов приводятся по изданию: Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т.1.– М.: Мысль, 1972.

[7] Известно, что среди учеников Конфуция были люди простого происхождения и обладавшие очень скромным, иногда нищенским, достатком. При этом следует все-таки отметить, что «благородство» происхождения не было абсолютно безразлично для Конфуция. Стать благородным мужем мог по преимуществу человек, принадлежащий к аристократическому роду. Однако, с одной стороны, аристократическое происхождение само по себе не обеспечивало человеку духовного благородства, а с другой – человек незнатного рода мог в исключительных случаях подняться до уровня благородного мужа.

[8] Интересно отметить, что Китай, почти две тысячи лет назад принявший конфуцианство в качестве официальной идеологической доктрины, является древнейшим из всех существующих в настоящее время государств.

[9] Слово «веда» буквально означает «знание», «вéдение».

[10] Самхиты делятся на четыре сборника: Ригведа, Самаведа, Яджурведа и Атхарваведа. Примыкающая к этим текстам комментаторская литература делится на три группы текстов: Брахманы, Араньяки и Упанишады.

[11] Этимология слова «упанишады» не ясна. В индийской традиции его значение понимается как «сидящий около» – ученик сидит у ног учителя и внимает его поучениям.

[12] Слово «brahma» в ведической традиции имеет несколько значений: 1) брахман – член касты жрецов (брахманов); 2) брахманы – книги составляющие часть Вед; 3) Брахма – имя одного из ведических богов, вошедшего позже в тримурти индуизма; 4) Брахман – религиозно-философское понятие, обозначающее безличный абсолют, выступающий в качестве первоосновы всего сущего.

[13] Все цитаты из Упанишад и указания на страницы приводятся по изданию: Древнеиндийская философия. Начальный период.– М.: Мысль, 1972.

[14] О путях преодоления смерти  и выхода из сансары размышляет автор «Сказания о Начикете», входящем в Катха-упанишаду.