Зона COPULA.ru Домашняя Об авторе Темы Учебные Хронология

PHILOSOPHIA САЙТ ИГОРЯ АВКСЕНТЬЕВСКОГО ФИЛОСОФСКИЕ ДИСЦИПЛИНЫ: СБОРНИК УЧЕБНО-МЕТОДИЧЕСКИХ МАТЕРИАЛОВ

О сборнике

Оглавление

Назад Далее

 

ДИАЛОГИ  ПЛАТОНА

Вопросы и подсказки

 

Занятие I. Эротология Платона

(по диалогу «Пир»)

 

1. Эрос как сила, конституирующая бытие среди людей (речь Федра).

2. Раздвоение эроса и эротическая педагогика (речь Павсания).

3. Эрос и природа (речь Эриксимаха).

Предпосылка прекрасного в природе. Гармония. Эрос как гармонизация природного (на примере музыкального искусства).

4. Генетическое объяснение эротического (речь Аристофана).

Интерпретируйте андрогинную аллегорию так, чтобы она объясняла происхождение любви как универсальной силы бытия.

5. Катафатическое эротословие (речь Агафона).

6. Эрос как путь к прекрасному (речь Сократа).

 Основание различения эроса и прекрасного. Возникающая отсюда дефиниция эроса и дефиниция прекрасного. Эрос как гений. Эрос философии.

Прекрасное как благо. Горизонт вечности. Порождение как способ бытия в вечности.

Ступени восхождения к прекрасному самому по себе.

 

Философия как совершенная любовь 

Диалог Платона Пир посвящён любви. Любовь Платон понимает как стремление к красоте. Красота же в соответствии с греческим пониманием бытия не означает только одну из сторон сущего. Когда греки говорят о красоте, они мыслят сущее по его наибольшему бытию. Бытие и прекрасное в греческом понимании равносмысленны. Быть в собственном смысле означает быть прекрасным и наоборот.

Стремление к красоте тогда означает стремление к бытию: а ведь всякое сущее, как замечал Аристотель, стремится быть и быть больше. В своём любовном стремлении человек последовательно приобщается к сущему всё более и более прекрасному и благодаря такому приобщению увеличивает своё бытие. Приобщающийся прекрасной душе, например, более бытиен, чем приобщающийся прекрасному телу, а приобщающийся прекрасным нравам более бытиен, чем приобщающийся прекрасной душе.

С каждым уровнем прекрасного человек не только увеличивает возможности самого себя как временного сущего, но и приобщается вечности. Ведь пребывая в красоте, человек рождает подобное себе сущее и через род выходит за временные пределы своего бытия.

Самое прекрасное – это собственно бытие, безвозмездно и неиссякаемо дарящее себя сущему, то есть благо. Но именно им и занимается философия. Она поэтому оказывается самой совершенной любовью.

  

 

Занятие II. Умное слово о душе

(по диалогу «Федр»)

 

1. Речь Лисия и сократовская интерпретация.

2. Неистовство (исступ­ление)

Определение неистовства. Неистовство в разных модусах бытия человека. Набросок мусического неистовства. Дайте толкование суждению: «Творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых (245а)».

3. Душа в мире.

3.1. Самодвижение и бессмертие души.

3.2. Структура космоса и божественный ход.

Каков смысл цикличного движения божественного в бытии? Каков смысл различения божественного на отдельных богов в этом движении?

3.3. Структура души (упряжка) и её путь в сущем.

3.4. Любовь как припоми­нание. (Метафора крыльев. Красота как самое напоминающее в мире: мудрость и справедливость так не источаются из вещей, как красота, поэтому припоминание идеального начинается именно с прекрасного.)

4. Теория умного слова.

4.1. Условие хорошей речи (даже создающей правдо­подобие) – знание истины.

4.2. Критика речи Лисия: нет определения предмета и порядка сказов.

4.3. Диалектика как основание умного слова. (Умение сводить всё к одному – идее; умение расчленять единое на виды и в каждом виде рассматривать на что действует сущее, и что действует на него; умение находить противоположные разновидности в одном виде, т.е. единое во многом.)

4.4. Как возможны две речи о любви, чем речь Сократа лучше речи Лисия?

4.5. Как должна выглядеть речь о хорошей речи (учебник по красноречию)?

4.6. Сравнение устной и письменной речи.

4.7. Каков адекватный предмет и цель хорошей речи? (Справедливость, красота, благо; поучение, богоугодность).

4.8. Кто такой философ?

 

Что такое хорошая речь 

Поскольку на «Федр» обычно ссылаются в связи с так называемой второй речью Сократа, где речь идёт о душе с её стремлением к прекрасному, то кажется, что диалог посвящён именно любящей душе. В этой части диалога рождается знаменитая метафора упряжки с плохим конём, хорошим и возничим, где каждое живое существо символизирует особую способность человеческой души (соответственно вожделение, разумение и волю). Здесь обсуждается и основополагающее устремление души: способом припоминания она стремится из обыденного сущего к его первообразному виду. Припоминает же душа по напоминанию обыденного сущего, которое напоминает красотой.

Однако ведущей темой диалога является речь. Главный вопрос диалога: что такое хорошая (правильная) речь? Вопрос о речи разбирается на примере речи о любви. Вопрос о любви требует спросить о сущем, которому присуща любовь – о душе. Так производным образом в диалоге возникают любовь и душа.

Хорошая речь (умное слово) основана на искусстве диалектики – умении так переговаривать слова друг через друга, что в этом переговаривании открывается смысл слов. Хорошая речь, во-первых, указывает свой предмет (то, о чём речь) и удерживается в нём. Во-вторых – она усматривает идею предметного сущего, отличая её от других идей. А идея сущего – это такой его вид, в котором усматривается вся широта возможностей этого сущего. В-третьих, хорошая речь проговаривает в пределах усмотренной идеи основные возможности предметного сущего вплоть до противоположных. Наконец, хорошая речь доходит до самого хорошего предмета и только по пониманию его говорит о всех остальных.   

В заключении «Федра» ставится вопрос о способах бытия изреченного слова. Платон указывает на несобственный и собственный способы речения – на письменную и устную речь. Письменное слово расхоже. Однажды поверхностно понятое, оно вновь и вновь запускается в поверхностный оборот, не способное «ни защититься, ни помочь себе». Другое дело – слово на устах. «Это то сочинение, которое по мере приобретения знаний пишется в душе обучающегося; оно способно себя защитить и при этом умеет говорить с кем следует, умеет и промолчать (276 a).» Говорящий, обращаясь к подходящей душе, «со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, способные помочь и самим себе, и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным…(276 e)».

 

Занятие III. Притча о пещере как символ онтологии  Платона

(Государство. Кн. VI – VII. 504e – 521c.)

 

1. Благо и символ света.

2. Установите соответствие между образной реальностью притчи и философской моделью мира Платона.

2. Опираясь на сюжет притчи, покажите, как Платон оценивает положение человека в чувственной яви и его возможность восхождения в явь мыслительную.

 

Благо и умное виденье в «Государстве» Платона

Понимание блага принадлежит исконным пониманиям бытия. Эллины первые заговорили о благе – τὸ ἀγαθν. Обратимся к тому месту «Государства», где Платон развертывает речь о благе (конец VI – начало VII седьмой книги, 504 d – 519 b). Вот как речь «Государства» наводится на благо. Она ведется о том, что должен охранитель государства (φύλαξ πόλεως). Охранение Платон понимает как поддержание государства в его собственном виде, каковым является справедливость (δῐκαιοσύνη). Этому виду неизбежно причастны и здравомыслие (σωφροσύνη), и мужество (ἀνδρεία), и мудрость (σοφία). Чтобы поддерживать государство в его виде, охранитель должен видеть виды. Вид как явность сущего в его собственном бытии усматривается в мысли. Такое усмотрение требует особого научения (μάθημα). Однако научение видеть виды основывается в другом, более важном научении.

Платоновский Сократ говорит собеседнику: «Ты часто уже слышал: идея блага (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ ἰδέα) – вот это самое важное научение (μέγιστον μάθημα); через неё становится пригодным и полезным справедливость и всё остальное» (505 a).

Благо сразу же сказывается как вид, ἰδέα. Платон, однако, отличает благо от остальных видов как самое важное и тем самым дает понять, что благо более, чем вид. Оно более, чем вид, потому что условие видности видов. Если благо и дано увидеть, то не в его самом важном. Ведь благо как условие видности видов оказывается условием видности самого себя. Оно поэтому превосходит и свой собственный вид. Как условие видности благо важнее собственного вида. В самом важном благо понимается невидящим пониманием, хотя по общему настрою речи и сказывается как вид.

Далее Сократ наставляет собеседника: «То, что придаёт познаваемому истину, а познающее наделяет способностью познавать, то и полагай идеей блага» (508 e). Познание (γιγνώσκειν) оказывается основной чертой сущего. По этой черте проводится различие сущего: одно познаваемое, другое познающее. Познание здесь означает виденье. Тогда познаваемое означает видимое, имеющее вид, а познающее – видящее.

По основной черте сущего понимается и основной дар. Видимому сущему благо дает вид. Давать вид означает выводить в открытость, делать истинным. Множественные бытийные способности видного сущего, также даруемые благом, основаны в даре истины. Только потому, что видное сущее имеет вид, оно наделено и другими бытийными способностями[1]. Вид сопрягает себя и другие бытийные способности в полноту бытия сущего, сущность. Потому Платон и говорит: «От блага познаваемому имеется не только познаваемость, от блага ему придаются и бытие (τὸ εἶναί), и сущность (οὐσία), а благо это не сущность, ведь оно превосходит сущность  по достоинству и мощи» (509 b). Заметим: благо это не сущность.

Видящему же сущему даруется способность видеть и тем самым быть причастным истине. Другие бытийные способности видящего сущего (способность производить, способность поступать и тому подобное) основаны в способности видеть. Обратим внимание на то, что человек (видящее сущее) получает от блага дар виденья напрямую, а не через видимое сущее. Благодаря этому прямому дару человек может встречать видимое сущее как уже видящий и потому способный по усмотрению полезной пригодности принимать дары через видимое сущее.

Платон вводит в свой сказ подсказывающее уподобление. Благо наделяет сущее бытием подобно тому, как солнце наделяет живое растительной и чувствующей жизнью. Различие видимого и видящего в этом уподоблении уподобляется различию растущего и чувствующего живого сущего. Чувствующее сущее в уподоблении берется по его главному чувству, по зрительному.

Чтобы понять введенное Платоном уподобление, требуется предварительно разъяснить, как греческая классика понимала чувственное виденье. В трактате «О душе» Аристотель обстоятельно исследует чувствующую жизнь и объясняет, как сложено зрительное чувство. Телесное сущее, будучи зрительно чувствуемым в возможности, становится таковым в действительности, когда оно освещается светом, если при этом прозревает и глаз. Глаз, будучи зрительно чувствующим в возможности, становится таковым в действительности, когда в него попадает свет и он начинает излучать зрящий луч. Однако это при условии, что становится прозрачной местность между телесным сущим и глазом, воздушная среда. Свет просветляет среду, делая её местом встречи луча, исходящего из глаза, и отсвета, отсвечивающего облик телесного сущего. Сама эта встреча и называется чувственным виденьем.

Проговорим уподобление с трёх сторон. Во-первых, сторона видимого (понимаемого мыслящей речью по виду) и чувственно зримого растущего сущего. Как видимое сущее наделяется бытием от блага, так растение взращивается теплом и светом солнца. Как видимое сущее видно по его несокрытости благом, так растение зрительно чувствуемо по его освещенности солнцем. Рост растения и его чувственная зримость это не разные наделы, но лишь разные стороны одного и того же надела. Ведь расти означает выходить из непроглядности земли в прозрачность светлого воздуха. Так и с видимым сущим: получать бытие значит становиться видимым. Во-вторых, сторона мыслящей речи и глаза. Как мыслящая речь видит по своей благостности, так глаз чувственно зрит по своей светоносности. Зрячесть мыслящей речи от её прямой причастности благу. Светоносность глаза от его освещенности солнечным светом. В-третьих, среда. Как сущее видится в благостной незамутнённости мысли, так растущее тело чувственно зрится в просветлённой прозрачности воздуха.

Уподобление мыслительного виденья и зрительного чувствования развёртывается  Платоном в «Государстве» от зрительного чувствования к мыслительному виденью, а не обратно. Но мы должны различать уподобление как подсказку и уподобление в его бытийной основе. Бытийная основа этого уподобления сложена обратным образом. Это понимается, например, по проходящему через все диалоги Платона исследованию того, как соотносятся мыслящая речь и чувство. Виденье мыслящей речи начальнее по бытию, чем зрение зрительного чувства. Действительно, сущее вообще является мыслящей речи ясно и отчетливо, а зрительному чувству (как и другим чувствам) неясно и неотчетливо. Мера ясности и отчетливости зрительного чувства задается причастностью этого чувства мыслящей речи. Так, например, зрительное чувство зрит эту лошадь как лошадь потому, что мыслящая речь наперед увидела вид лошади (лошадь как таковую, сказал бы Платон). Глаз возбуждается к зрению не только светом, но и действием мыслящей речи, которая настраивает зрительное чувство на видение того, что сама уже увидела. Чувственное зрение поэтому оказывается узнаванием уже знаемого по виденью мыслящей речи. В бытийной основе зрительное чувство уподобляется виденью мыслящей речи. Как самое подобное мыслящей речи из всех чувств, зрительное чувство чувствует больше, чем все остальные (что замечает и Платон).


 

[1] Аристотель, например, полагает вид основной чертой сущего. Это то, что делает сущее в полном смысле сущим, сущностью. Остальные способности сущего имеют бытия настолько, насколько основаны в сущности.