Зона COPULA.ru Домашняя Об авторе Темы Учебные Хронология

PHILOSOPHIA САЙТ ИГОРЯ АВКСЕНТЬЕВСКОГО ФИЛОСОФСТВУЮЩАЯ  ИСТОРИЯ   БЫТИЯ

Экстатический горизонт феноменологии
Непривычная онто-темпоральность философствования
Хайдеггеровский тезис о философии и онто-темпоральная непоследовательность феноменологии
Dasein в методологическом  и собственном усмотрении
Феноменология на точке зрения
Онто-темпоральность для-себя и для-нас
Философствующая экзистенция и ее история
Историческое понимание
Язык и мироистория
Язык философии
Заключительное слово

 

ФИЛОСОФСТВУЮЩАЯ  ИСТОРИЯ   БЫТИЯ

Статья (2002)

 

Экстатический горизонт феноменологии

На страницах «Вестника Русского Христианского гуманитарного института» поднят вопрос об историчности бытия: не только мы, существа знающие и волящие бытие, имеющие в нем слово, историчны, но и оно само[1]. Читатель приглашен к разговору о сокровенно-открываемом современной философии. Вопрос об историчности бытия коренится в вопросе о сущностной взаимопричастности бытия и времени. Последний, тематически или нет, задает ситуацию современного философствования. В его напряженности говорится слово Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Этому философскому говорению, идентифицирующему себя как феноменология, кажется, грозит оформиться в школу, превратившись в одну из отраслей научного производства и этим обессмыслиться. Вот и классик предостерегает: «Когда положение, изначально полученное феноменологически, высказывается в сообщении, оно подвергается опасности сокрытия. В пустом предпонимании оно переходит из уст в уста, теряет свою почву и превращается в невесомые слова. То, что было получено и удостоверено изначально, может стать окаменелостью …»[2]. Перед лицом такой опасности феноменологии пристало возобновлять вопрос о бытии и времени, перепроверяя добытые ответы, набрасывать новые ракурсы вопрошания, наконец, подводить под вопрос саму себя: не в школе, но в живом слове место философии. Понимая историчность бытия, феноменология понимает и свою историчность в бытии – понимает размыканием нового проблемного горизонта, входя в который она становится критичной к себе.

Задача статьи – набросать проблемное поле современной философии из феноменологии. Это требует прояснить вопрос о времененности (темпоральности) бытия[3]. Вопрос же вбрасывает нас в ракурсы времененности – в историчность и историю бытия.

«Трудность подлинно феноменологической работы, – пишет Хайдеггер, – заключается как раз в том, что она должна стать в положительном смысле критичной по отношению к себе самой»[4]. Стать критичной по отношению к себе самой для современной философии означает: проверить, со-ответствует ли ее мыслеговорение проблемному горизонту, предразомкнутому феноменологией из истории философии.

 В этом тезисе имплицировано следующее. Мы обусловлены феноменологией как формой современного философствования. Но мы обусловлены ею как ставшей формой. Как ставшая она вошла в континуум философии и обусловливает нас из него, причем вкупе со всеми историко-философскими формами. Иными словами, феноменология есть наше философское сознание уже в модусе ретенции[5]. Последняя, само собой разумеется, удерживает и всю ретенциональную глубину истории философии. Эта ретенциональная обусловленность современной философии понимается во временном сдвиге, протенционально размыкающем проблемный горизонт философствования. Пока горизонт разомкнут только предварительно. Не проясненный тематически, он наша ближайшая возможность. Тематизация этого горизонта и есть критическое дело современной философии. Тематизируя горизонт, философия самоудостоверяется в ответствовании его проблемам.

Проработка проблемного горизонта происходит не в отстраненности от него. Во-первых, дело обстоит не так, что философствуют «некто», «люди», а мы лишь любопытствуем: еще не- или уже соответствуют? Философствуем всегда мы сами. Во-вторых, это собственное дело не есть простое перемещение нашей теоретизирующей интенции с одного предмета на другой. Вхождение в предразмыкаемый горизонт происходит только в затронутости всего нашего существа – в событии, реструктурирующем нашу экзистенцию. В этой реструкции, с одной стороны, поворачивается бытие, в котором мы экзистируем, с другой – преосуществляется осуществленное из бытия нашим экзистированием сущее. Таким образом, мы, тематизирующие проблемный горизонт современной философии, вовлеченные в критический поворот феноменологии, обнаруживаем, что феноменология есть не только говорение о темпоральности бытия, но и собственно темпоральное  мыслеразмыкание бытия – онто-темпоральный акт.

Прослеживая этот поворот, мы обнаруживаем более конкретный ракурс онто-темпоральности – историчность. Действительно, удостоверяюще-критическая  мысль не есть некоторая внеш­няя рефлексия по отношению к бытию феноменологии, но нечто темпорально со-бытийствующее феноменологии в ее экзистенции. Удостоверяющее событие принадлежит феноменологии как ее необходимость быть понятой – явиться в предразмыкаемом ею смысловом горизонте. Бытие не просто открывает себя, но необходимо открывает к собственному смыслу. Его темпоральность есть не абстрактная временность, а смысловременность. Такая понимающая темпоральность бытия и есть его историчность.

И снова, историчность бытия исполняем мы сами вхождением в проблемный горизонт. Этим вхождением то, из чего предразмыкалось наше будущее, отправляется в историю, а мы вместе с бытием ввязываемся в нее. История (исполняемая историчность) имеется как самый здешний, теперешний и свой – самый конкретный ракурс темпоральности бытия. Непосредственная темпоральность – это разомкнутость бытия в экзистенции. Историчность – необходимая разомкнутость к смыслу. История – это мы-сами-смыслоосуществление.

 

Непривычная онто-темпоральность философствования

Проработка тезиса о самокритичности феноменологии имела в качестве направляющей мысль о том, что всякая форма философствования (и феноменология в том числе) онто-темпоральна, что эта онто-темпоральность является сущностной характеристикой философствования, что, наконец, в этой онто-темпоральности исполняется собственно бытие.

Тезисно заострим эту мысль: бытие бытийствует только в философствующей экзистенции, имея в ней свою историю; философствующая экзистенция сущностно (онто-темпорально) первична ко всякой иной экзистенции.

Ясна ли сама эта мысль, призванная прояснить ситуацию современного философствования? Скорее нет. Традиционно мы понимаем философствование не онто-темпорально: оно для нас является разъяснением того, как обстоит дело с сущим и бытием в их темпоральной взаимопричастности, но никак не самим темпоральным делом бытия и сущего. Нам не привычно онто-темпоральное удерживание ни чужой, исторически свершившейся, ни своей, теперь мыслящей, философской мысли.

Обращаясь к истории философии, спрашивая, каким образом устанавливается бытие и сущее мыслью того или иного философа, мы обычно выносим за скобки бытия и сущего саму опрашиваемую мысль. Вынесенная за скобки философствующая мысль Аристотеля или Декарта, Канта или Хайдеггера тогда оказывается в нашем полном распоряжении для тождественного воспроизведения. Она непосредственно становится нашей мыслью, теперь выговаривающей себя из некоторой точки зрения на бытие и сущее. «Некто, говоря так-то и так-то, имеет в виду то-то и то-то», – вот привычная стилистическая фигура историко-философского исследования.

Легкость такого распоряжения наказывается посылаемым вдогонку навязчивым вопросом: с чего бы вдруг мыслеговорение кого-то, например, Платона, позволяет воспроизводить себя тождественным образом по всякому поводу, а с другой стороны, с чего бы вдруг бытие и сущее также позволяют «иметь себя в виду» с какой-то точки зрения? Этот вопрос об онто-темпоральной основе всего происходящего в нашем привычном историко-философском дискурсе бросается за нами вдогонку как раз из того места, где мы упустили онто-темпоральное измерение мысли, – из места вынесения мысли за скобки бытия и сущего. Мысль философа, в отличие от способа нашего обращения с ней, исполняется онто-темпорально, а именно так, что она устанавливает бытие и сущее не с точки зрения, а экзистируя в своем бытийствующем осуществлении. Она конституирующе принадлежит бытию и сущему. Наше привычное взывающее опрашивание классической мысли на истинность оборачивается отзывом мысли из ее онто-темпоральной целостности на точку зрения для тождественного проговаривания. В этом деонтологизирующем отзыве мысли теряется смысл, имеющийся только в целостности экзистенции.

В отношении характеризованного отзыва, составляющего типичный ход историко-философской науки и современной философии вообще, поскольку она проверяет себя историей философии, здесь уместны два замечания.

Во-первых, этот отзыв не преодолевается установкой на понимание философии в ее историчности, если историчность берется в расхожем смысле. В расхожем понимании историчности имплицировано, что каждая философская мысль обусловлена социокультурным горизонтом своей эпохи и поэтому должна объясняться из этого горизонта. При таком понимании целостность (смысл) исполненного в истории философского акта тоже упускается. Ведь философствующая экзистенция всегда наперед сама разомкнула предельный временной горизонт, в котором располагается социокультурное сущее, готовое из этого горизонта что-либо обусловливать. Социокультурность входит в целостность философствующей экзистенции и поэтому должна объясняться из последней, а не наоборот.

Во-вторых, отзыв не преодолевается и тем, что мы отказываемся от него как от неверного приема, уводящего нас от сути дела. Тогда бы мы рисковали проглядеть нечто важное в сути. Ведь то, что способно от сути уводить, должно быть первично связано с ней. Деонтологизирующий отзыв требует распознать свое онтологическое основание. Возможность мысли быть отозванной из своей экзистенции является одной из фундаментальных характеристик последней и в качестве таковой онто-темпоральна. Однако отзывание менее всего обеспокоено собственным онто-темпоральным основанием. Отзывание происходит как само собой разумеющееся. Если бы мы, имеющие склонность к истории философии, усмотрели в само собой разумеющемся парадоксальное – отзываемость неотзываемого, если бы, наконец, по совету Аристотеля, удивились такой отзывчивости мысли, – тогда бы нашему отзывающему философствованию открылся его собственный онто-темпоральный смысл.

А как обстоит дело со своей, теперь происходящей мыслью? Привычно ли нам удерживать ее в онто-темпоральном ракурсе? Удерживать собственную мысль в онто-темпоральном ракурсе означает мыслить в проявленности бытийного происхождения мысли, – в проявленности того, что мысль есть протенциональное размыкание бытия, ретенционально исполняющее его как сущее, среди которого она одновременно остается как сущая позади самой себя. Но если мы не привыкли схватывать онтологичность философии в истории философии – там, где сам факт исторической свершенности мысли открыто заявляет о ее онто-темпоральном характере, – то едва ли нам привычно онтологичное удержание своей теперь-мысли. Если в историко-философской интенции мы все-таки деонтологизируем чужую мысль, т. е. еще имеем дело с ее бытием, хотя и отрицательно, то в отношении к своей мысли тема бытия уже не встает даже и так. Более того, собственная мысль не только проваливается онто-темпорально, но обычно не удостаивается даже методологической рефлексии, которой мы все же подвергаем отозванную чужую мысль. Этот провал есть следствие вытеснения собственной мысли со стороны отозванной. Легкость проговаривающего отождествления с отозванной чужой мыслью оплачивается провалом своей. Тогда отозванная мысль, например, Аристотеля говорит  за нас. Выступившая здесь привычная структура вытесняюще-проваливающего отождествления есть структура за-нас-говорения.

Привычно философствуя в двух сопряженных структурах (отзывания и за-нас-говорения), мы оказываемся вне понимания тезиса об онто-темпоральности всякой философии и вместе с этим неготовыми к критическому повороту, набрасываемому из экзистенции современной философии (из феноменологии).

Требование понимания онто-темпоральности философствования не есть только требование к теоретизирующему мышлению. Оно есть прежде требование к целостности философствующей экзистенции, а к теоретизированию постольку, поскольку оно включено в эту экзистенцию в качестве базовой интенции. Понимание онто-темпоральности исполняется в целостности экзистенции, а именно так, что она понимает размыкающим вхождением в бытийный горизонт, критически поворачиваясь к себе и одновременно деструктурируя отзывание и за-нас-говорение как свое привычное.

 

Хайдеггеровский тезис о философии
и онто-темпоральная непоследовательность феноменологии

Если не-онто-темпоральные структуры все еще привычны нам, то в какой степени феноменология, будучи формой современной философии, предметно определяясь как онтология, обнаруживая смысл бытия во времени, может противостоять привычному? По-видимому, в той степени, в какой она удерживает онто-темпоральную нить в своем эксплицировании. И наоборот, там, где эта нить теряется, феноменология остается заодно с нашей привычкой.

Определяющая тема феноменологии есть сама времененность бытия, и если мы где-то и можем заподозрить современное философствование в утере онто-темпоральности, то никак не в теме. Нам следует проверить, не теряет ли феноменология онто-темпоральность в расположении к теме. Как понимает феноменология собственное мыслеговорение о темпоральности бытия?

Мы найдем ответ, проясняя хайдеггеровский тезис: «Философия есть наука о бытии»[6]. Хайдеггеровский тезис имеет преимущественное отношение к современной философии. В её мыслеговорении бытие выступает так, как оно бытийствует. С этой стороны современная философия есть феноменология – такое мыслеслово (логос), в котором наконец-то явлен его предмет.

Хайдеггеровское представление  философии как «науки о» уже настораживает. В этом «о» артикулируется некоторое отмыкание науки от бытия. Не теряется ли в этом отмыкании онто-темпоральная нить? Если наука понимается как проявляющее мыслеговорение, сущностно принадлежащее бытию, то мы вместе с ней остаемся в стихии онто-темпоральности. Тогда отмыкание от бытия может и должно быть понято как онто-темпоральная структура, как один из моментов отмыкающе-смыкающей философствующей экзистенции.

Но вот в этот зазор отмыкания врывается Dasein, становясь между бытием и «наукой о». У Хайдеггера читаем: «Бытие имеется только тогда, когда есть разомкнутость, т. е. когда есть истина. А истина есть лишь тогда, когда существует (экзистирует) такое сущее, которое распахивает и размыкает, причем так, что само размыкание принадлежит способу бытия этого сущего. Таковое сущее есть мы сами. Dasein само экзистирует в истине. Dasein существенным образом принадлежит некий распахнутый мир и заодно с ним распахнутость самого Dasein»[7]. Это Dasein «заявляет о себе в любых обсуждениях основных онтологических проблем и прежде всего – в фундаментальном вопросе о смысле бытия вообще. Разработка этого вопроса и ответ на него нуждаются в общей аналитике Dasein. Онтология имеет в качестве своей фундаментальной дисциплины аналитику Dasein. Это означает заодно: онтология не позволяет обосновать самое себя чисто онтологически. Условие ее собственной возможности указывает на некое сущее, т. е. – на онтическое: на Dasein»[8].

Что здесь происходит? Вроде бы, ничего угрожающего. Наука о бытии получает в свое распоряжение экзистенциальную структуру Dasein, в которой, структурируясь, бытийствует и бытие, проясняя само себя. Всякая отстраненность, кажется, пресекается установкой на то, что Dasein «есть мы сами». Но на самом деле мы сами уже отослали себя из Dasein в «науку о». Из нашего присутствия[9] (Dasein) мы обрекаемся на отсутствие. Мы отсутствуем способом «быть аналитикой присутствия (Dasein)». Парадоксальным образом Dasein, призванное дать онто-темпоральную основу феноменологии, лишает ее собственной онто-темпоральности, отсылая эту «науку о» за целостность экзистенции Dasein. Отосланная из экзистенции, феноменология попадает на точку зрения, где, пытаясь удержаться, конституирует себя уже не онто-темпорально, а рефлективно-методологически: она представляется себе как метод.

Вот тут она и попадает в ловушку наших привычек. Сама себя отсылающая на точку зрения, феноменология отзывается нами для за-нас-говорения. Тогда феноменология исполняется нами в традиционной фигуре: «Хайдеггер говорит (учит) об экзистенции то-то и то-то». Будь мы «онтологичнее» самого Хайдеггера (а ведь это не возбраняется и даже требуется), наберись мы смелости отнестись к феноменологии феноменологически, – мы бы, конечно же, обратились к классику онтологии в другой фигуре мыслеговорения: «Хайдеггер в своем философствующем вот-бытии[10] экзистирует так-то и так-то, причем эта экзистенция сущностно затрагивает и наше вот-бытие, так что, лишь событийствуя с Хайдеггером, мы размыкаем такой-то и такой-то горизонт собственного философствующего экзистирования».

Теперь выяснено, чем учение о времененности бытия провоцирует в нас не-онто-темпоральные привычки, – тем, что оно располагает себя к бытию и времени именно как учение.

Теперь надо посмотреть, чем оборачивается онто-темпоральная непоследовательность феноменологии для нее же самой. По-видимому, этой непоследовательностью деструктивно затрагивается и экзистенция вот-бытия, представленная анализу в лишенности философствующего мыслеговорения, и философствующее мыслеговорение, отосланное из экзистенции быть аналитикой.

 

Dasein в методологическом  и собственном усмотрении

Рассмотрим сначала Dasein. Лишенное философствующего мыслеговорения, оно не лишается говорения вообще, поскольку последнее неотъемлемо от экзистенции Dasein Dasein экзистирует, выговаривая нечто под бдительным оком аналитики. Однако Dasein экзистирует не в собственных пределах, а в пределах, предпосланных ему самоотсылом феноменологии на точку зрения. Раз из целостности экзистенции нечто отослано, то для Dasein  остается экзистировать только от-части. А это значит, что предельная возможность вот-бытия оказывается не наброшенной и соответственно не выговоренной в этой экзистенции. И с другой стороны, то, что фиксируется аналитикой в качестве предельной возможности вот-бытия, является таковой лишь в силу определяющего расположения философствующего мыслеговорения по отношению к Dasein.

Так определенное, Dasein экзистирует в пределах небытия. Заступанием в небытие оно размыкает свой временной горизонт. Так разомкнутый временной горизонт дает вот-бытию смысл рожденно-умирающего. Исполнением этого смысла Dasein, возобновляюще размыкая, продвигается в горизонте, чем кажет свою историчность. Заодно с временным горизонтом, им и в нем, размыкается мир, встречающий Dasein уже сподручно смыслоосуществлению.

Но так ли Dasein затронуто небытием, что последнее, темпорализируясь в смысле рода[11] и смерти, становится заботой вот-бытия? Не находит ли Dasein, заступая в свое небытие, нечто более потрясающее, чем собственное небытие? Заступ в небытие обнаруживает для Dasein возможность бытия в небытии. Собственное небытие, когда Dasein заступает в него, встречает несобственным бытием. Dasein экзистирует предельным образом не в наброске на меня-нет, а в наброске на как-оно-есть-когда-меня-нет. В этом как-оно-есть артикулируется нечто соизмеримое с Dasein. Заступая в меня-нет (в род или в смерть) интенцией «как-оно-есть?», присутствие (Dasein) намечает небытие присутствиеразмерно. Намеченная присутствиеразмерность небытия означает: оно как отсутствие Dasein есть одновременно дозволение и призыв иному Dasein присутствовать в этом небытии для ответствования как-оно-есть.

Но иное Dasein ответствует только в том случае, если оно в своей экзистенции затронуто вопросом, если этот вопрос ставится одновременно и из собственной экзистенции иного Dasein. А это значит, что для иного Dasein вопрос слышится из его (иного Dasein) предельной возможности необратимо не быть и уже имеет смысл ответа как-оно-есть в его (иного Dasein) небытии. Это взаимное ответствующее вопрошание, трансцендирующее небытие и в модусе рода, и в модусе смерти, есть история. Внешность экзистенций в истории снимается тем, что для каждого вот-бытия другие выступают уже из собственного этому вот-бытию небытия, им же самим заранее намеченного присутствиеразмерно. Ввиду снятости этой внешности история не есть, строго говоря, даже со-бытие: во всех своих «со-»  бытие хранит себя в единстве.

Установлено: предельная возможность экзистирующего вот-бытия есть возможность завязать историю. Теперь мы можем ответить на исходный вопрос: почему феноменология, делаясь аналитикой, лишает Dasein этой возможности? Потому что она, как раз призванная экзистенциально отвечать вот-бытию в его завязывающем историю вопрошании, уходит от ответственности на точку зрения, чтобы анализировать это вот-бытие. Феноменология не конституирует себя исторически по отношению к вот-бытию, а значит последнее не получает из феноменологии встречного горизонта, в котором оно могло бы исполниться в своей предельной возможности – в завязке истории.

Феноменология, тематизируя себя как метод, становится метаисторичной. А вместе с этим и история, представленная феноменологии как методу, тоже перестает быть историчной. Континуальность истории онто-темпорально держится на теперь-мыслеговорении. Отсылая себя из исторического теперь-мыслеговорения на точку зрения, феноменология снимает замыкающе-размыкающее экзистенциальное напряжение со всего исторического континуума, и последний распадается. То, что предметно остается для аналитики, не есть историческое вот-бытие, а вот-бытие в виде дискретно сущего. Феноменологическая аналитика тогда имеет дело либо с усредненным Dasein, либо со случайно схваченным (например, поэтизирующим) Dasein. Она имеет дело либо с абстрактно-общим (усредненным), либо с абстрактно-единичным (случайно схваченным), но не с конкретно-историческим вот-бытием.

Однако правы ли мы, вынося суждение о неисторичности феноменологически схваченного Dasein, ввиду того, что сама феноменология, особенно в лице Хайдеггера, настаивает на историчности вот-бытия? Но ведь именно настойчивость феноменологического требования к анализируемому Dasein быть историчным свидетельствует о том, что требование так и остается требованием: Dasein не завязывает историю.

Впрочем, требование историчности первично исходит не от феноменологической аналитики, а от подлежащего ее сказыванию вот-бытия. Оно, нашим убеганием брошенное на смерть как на свою не предельную возможность, требует втянуть себя в историю.

Раз вот-бытие не втянуто феноменологией в историю, то, разумеется, собственно бытие, которое бытийствует только в экзистенции Dasein, для феноменологии также не имеет истории.

 

Феноменология на точке зрения

Теперь от Dasein обратимся к феноменологическому мыслеговорению, конституирующему себя как метод. Что происходит на точке зрения? Феноменология, мыслеговоря о Dasein как о своем проявляющем бытие предмете, имеет склонность рефлектировать и в иное философское мыслеговорение, – она имеет историко-философский интерес.

Как она понимает иное философствование? По аналогии с собой. Себя отославшая на точку зрения, с иным мыслеговорением она и подавно обращается в традиционной фигуре отзыва[12]. Поставленная анализировать Dasein ради бытия, она и у другого мыслеговорения выясняет, насколько оно в аналитике сущего подошло к бытию. Поскольку для феноменологии бытие по существу не имеет истории, то и всякий подход к нему не понимается как историческое событие. Опрашиваемое чужое мыслеговорение может приоткрывать бытие, а может, наоборот, обрекать его на забвение. Но это всегда одно и то же бытие, открывшееся феноменологии в структуре неисторического Dasein.

Чужое мыслеговорение для феноменологии приобретает смысл методологического вспоможения в анализе бытия. Отсыл к истории философии из феноменологии остается формальным в том смысле, что это методологический, а не исторический отсыл. Феноменология не только не входит в историю философии онто-темпорально, но не озадачивает себя даже тем, чтобы построить ее как логику методологий[13]. Но это понятно. Феноменология тематически сосредоточена на представленной ей экзистенции вот-бытия, методология как тема ей привходяща.

Проясняя саму себя, феноменология методологизирующе обращается к истории философии, но оттуда она вновь отброшена к предлежащему ей Dasein, единственно раскрывающему смысл бытия. Не вызывает ли это у феноменологии сомнение в устойчивости ее позиции как методологии? Еще бы! Она настолько потрясена необходимостью быть отброшенной к Dasein, что теряет речь. Стыдясь своей онто-темпоральной оголенности на точке зрения, феноменология отказывается от слова. Если право говорить исключительно принадлежит Dasein (а бытию – в структуре Dasein), то феноменологии подобает только вслушиваться в речь, встречающую ее из вот-бытия. (Не в этом ли ключ к пониманию знаменитого «поворота» в творческой судьбе Хайдеггера?) Впрочем, если хочется говорить, то надо экзистировать. Но поскольку философия уже заранее исключена из вот-бытия как аналитика, то такое экзистирующее говорение будет каким угодно, но не философствующим. Обычно оно оказывается художественным. (Не в этом ли ключ к пониманию творческой судьбы Сартра?)

Феноменология художествует и способом вслушивания в художественное слово, и способом собственно художественного говорения не по причине ее онто-темпоральной интенции (как это иногда представляет поверхностная критика), а наоборот, по причине того, что эта интенция в феноменологии не доведена до конца.

Отказываясь от философского мыслеговорения, феноменология как философия заступает в свое небытие. Это заступание имеет смысл вопрошания: как-оно-есть в ее небытии? Отсутствуя философствующим молчанием в своей смерти, феноменология допускает наше вступление в мыслеговорящее присутствие для ответствования ей из ее будущего как-оно-есть. Отсутствуя философствующим молчанием в своем роде, феноменология допускает вступление в присутствие ближайшего ей сбывшегося философского события для ответствования ей из ее прошлого как-оно-есть.

Угадывала ли феноменология в своем философствующем мыслеговорении, тематизируя это ближайшее сбывшееся событие как трансцендентальную философию? Скорее нет. Опрашивая Канта, она проходила мимо Гегеля. Это объясняется методологичностью историко-философского интереса феноменологии. Трансцендентальная философия ближе ей методологически. Но экзистенциально современная философия имеет своим ближайшим родом всеобщую диалектику.

Допущение Гегелю взять слово, исходящее из феноменологии, вопрошающе вступившей в свое небытие, касается и нас. Как сбывшаяся философия всеобщая диалектика говорит из прошлого не сама по себе, а в нашем теперь-мыслеговорении. Впрочем, это не означает, что она говорит за нас: в позитивном воспроизведении гегелевской философии не только не понимается судьба феноменологии, а вместе с этим и наше философствование, но и закрывается собственный смысл всеобщей диалектики. Только ответствуя феноменологии как ближайшее родовое, всеобщая диалектика протенциально-вопрошающе размыкает себе горизонт, в котором понимается.

 

Онто-темпоральность для-себя и для-нас

Но как может феноменология завязать историю, если подлежащее ей вот-бытие не исторично и она сама как аналитика расположена метаисторично? Для прояснения ситуации необходимо ввести в наше мыслеговорение пару противопоставленных экзистенциалов, проработанных еще в «Феноменологии духа» Гегеля: «для-себя» и «для-нас».

Если отсыл себя на точку зрения для феноменологии  не является онто-темпоральным актом, то он является таковым по существу, или для нас, совершающих критический поворот к феноменологии. Всякая детемпорализирующая деонтологизация есть некий временно исполняющийся способ быть и поэтому – онто-темпоральна. Она есть экзистенциальный модус Dasein, причем не привходящий, а такой, что им выговаривается историческая конкретность Dasein и вместе с этим происходит ввязывание Dasein в историю. Не в этом ли смысле мы должны понимать брошенное Хайдеггером слово: забвение бытия принадлежит судьбе бытия?

Ставя себя на точку зрения, для-себя дистанцируя и от бытия, и от времени, феноменология этой дистанцией для-нас открывает историческую перспективу мыслеговорения. Мы теперь можем присутствующе вступить в эту дистанцию и экзистировать в ней для-нас, проясненно, – так, что онто-темпоральность этой дистанции становится темой нашего мыслеговорения. Онто-темпоральный смысл всякой деонтологизации (в частности – методологизации) состоит в том, что этим актом Dasein оставляет в своей экзистенции нечто для-нас, делая тем самым нас, а вместе с нами и само себя исторически необходимыми.

 

Философствующая экзистенция и ее история

Теперь из самой феноменологии мы получили указание на то, как мы должны философствовать в предразмыкаемом ею проблемном горизонте. Исторически необходимо философствовать так, чтобы предлежащее феноменологии Dasein и она сама, идентифицировавшая себя как метод, исполнились в целостности нашей тематизирующей себя экзистенции.

А это значит, во-первых, что философское мыслеговорение теперь становится неотъемлемым от экзистенции: теперь Dasein не просто «мы сами», но мы сами философствующие. Во-вторых, эта экзистенция, включившая в себя респондирующее ей мыслеговорение, теперь не усредненное и не случайное Dasein, а исторически разомкнутое Dasein, конкретно-историческое вот-бытие. В-третьих, размыкаемая из этой экзистенции история гомогенна ей. Поскольку размыкающая экзистенция философствует, то размыкаемая история является историей философии.

Критический поворот современной философии заключается в том, что ее ведущей темой становится философствующая экзистенция. Философствующая экзистенция становится темой нашего философствования, но никак не предметом, поскольку последний всегда соотнесен с методом[14]. Философствующая экзистенция только потому исторически и входит в тему, что она со стороны экзистенции себя распредмечивает, а со стороны философствования деметодологизирует.

Выступив темой для самой себя, философствующая экзистенция  уже ни с чем не соотносится в качестве предмета или метода. Ее отношение с иным может быть только экзистенциальным отношением, тематизирующим себя в качестве такового. Ближайшим образом она соотносится с иной философствующей экзистенцией в горизонте истории философии. Она также экзистирует в нефилософствующее вот-бытие, но всегда так, что историко-философский горизонт удерживается для предельного понимания такого экзистирования. Наконец, она может тематизировать и неприсутствиеразмерное сущее, но всегда экзистенциально, – так, что оно понимается сподручно Dasein.

А что с бытием? Оно бытийствует так, как экзистирует предельное (философствующее) вот-бытие. Философствующее вот-бытие исторично, и в нем исторично бытие. История философии есть история бытия.

Надо иметь в виду: учет хронологически привязанных философских точек зрения не открывает нам историю философии как историю бытия. Не открывает и логическое увязывание точек зрения в их друг-в-друга развивающей методологической рефлексии, хотя и подводит к такому открытию. Бытийствование бытия в истории философии открыто нам только тогда, когда история философии понята экзистенциально, – когда мы сами тематически проясненно вступаем в недосказанное историко-философского события и вопрошающе-ответствующим словом осуществляем бытие во всей полноте конкретного исторического момента.

 

Историческое понимание

Если в повестку дня входит философствующая экзистенция вместе с историей философии как своим родовым небытием, то удается ли нам избежать аналитики даже при условии, что эта экзистенция – мы сами? Посмотрим.

Философствующая экзистенция проясняюще тематизирует себя. Значит она должна как-то подойти к себе. Как-подход есть метод. Но подход возможен при условии упреждающего самоотстранения, отхода на некую точку зрения. Кажется, нам не избежать самоотсыла из целостности философствующей экзистенции, если мы ее тематизируем. Даже если этот отсыл мы поймем экзистенциально, включив в философствующую экзистенцию, то нам опять понадобится аналитика для тематизации обновленной экзистенции. Мы тогда рискуем войти в дурную бесконечной тематизации. Дурную потому, что в ней бесконечно прогрессирующая экзистенциализация качественно не меняет подхода в целом. Подход задается всегда последним звеном прогрессии, которое является метаисторическим, не экзистенциальным, методологическим.

Обречено ли философствующее вот-бытие на аналитику? Безусловно, если оно экзистенциализирует свое тематизирование только в одном временном экстазе – в прошлое (ретенционально). Тогда аналитика всегда встречает его из будущего. Но если акт самотематизации экзистенциализируется и протенционально, то для аналитики не остается места. Что означает эта протенциональная экзистенциализация? Она означает, что философствующее вот-бытие проявлено вступает в свое будущее и из него подходит к себе как к теме. Вступлением в будущее Dasein размыкает зазор понимания, в котором оно может тематизирующе схватывать себя в пределах собственной экзистенции. Но поскольку это Dasein удерживает собой всю историю философии, то вступление вот-бытия в будущее одновременно является понимающим размыканием последней. Таким образом, история есть не только исчерпывающий способ существования вот-бытия, но и способ понимания. Dasein понимает себя историей, – так, что только собственным историческим свершением оно понимающе размыкает свою историю.

Это историческое понимание имеет отношение и собственно к бытию. Ведь в истории философии бытийствует бытие, и историческое понимание истории философии – это понимание истории бытия.

Впрочем, и сам понимающий акт Dasein историчен для бытия. Dasein вступает в будущее вместе с бытием. Но вот-бытие вступает в будущее способом реконструкции собственной экзистенции. Вместе с этим перерасполагается и бытие (соответственно и сущее). Вступлением в будущее вот-бытие втягивает бытие в историю, и этим же вступлением понимается история философствующего Dasein как история бытия.

Всякая философствующая экзистенция, поскольку она понимает, обречена быть всемирно-исторической экзистенцией. Значит ли это, что она выступает как политически творящее слово, наподобие Александра Великого, Наполеона или Ленина? Или, может, она выступает как культурно предопределяющее слово, наподобие Христа, Лютера или Ницше? Ни первое, ни второе. Мыслеслово философии является всемирно-историческим в исконном смысле. Оно, понимая, впервые завязывает историю, позволяя в ней явиться всему тому, что называется миром. Всякое иное слово, исторически затрагивающее мир, появляется в истории, уже завязанной философией, и затрагивает мир, уже допущенный философией.

 

Язык и мироистория

Пора спросить: не слишком ли много берет на себя философия? Как она, не технизируясь, не администрируя, не воюя, не художествуя, не пророчествуя, не назидая, не страша, не призывая, – как она, тишайше присутствуя в мире, может его исторически вести? Более того, как она, вроде бы, всегда полагающая себя в стихии чистой мысли, может вообще что-то вести?

Ответ на вопрос не акцентировано проговаривался в тексте. Мы преимущественно не артикулировали: «философия мыслит», не артикулировали: «философия говорит», но «философия мыслеговорит». А это значит, что философия экзистирует всегда так, что ее чистая мысль и слово неотъемлемы друг от друга. Коренная взаимопричастность слова и чистой мысли в философствующем вот-бытии  указывает на преимущественное расположение этого Dasein к сущему и бытию по сравнению с другими Dasein, – расположение, делающее философствующую экзистенцию ведущей в мироистории.

Быть чистой мыслью означает: тематизирующе заступая в ничто сущего, ставить свое вот-бытие у бытия. Но раз слово неотъемлемо от этого заступания, то оно также оказывается у бытия. Слово артикулирует (в исходном значении термина «артикулировать»), т. е. проясняюще разделяет. Но философское слово артикулирует не некое сущее, а само бытие. Этой артикуляцией бытие впервые осуществляется – темпорально исполняется как нечто сущее. Слово, чистой мыслью заступившее в ничто сущего, оказывается энергией (деятельностью) бытия.

Философия исторически ведет мир словом, – тем же словом, которым наперед выводит мир из ничто мира – из бытия. Почему же это энергичное слово меньше всего слышно в мире? Потому что его назначение – дать говорить сущему. Философское слово не столько говорит в языке, сколько своим говорением задает язык, в котором всякое сущее (соразмерное вот-бытию и иное) держанием речи заявляет о себе.

Задать язык – значит установить предельный смысл всякого говорения. Слово, завязывая речь, отсылает себя в иное слово в перспективе некоторого смысла. Этим смыслом определяется, в какое слово и каким образом происходит отсылание. Язык конституирует целостность таких отсылов, задавая их предельный смысл – последнее то-ради-чего[15]. Это то-ради-чего, конфигурируя все поле отсылов, присутствует и в фигуре каждого отсыла. Философия хранит язык в его смыслоотсыльности.

Слово-сущее, которому обычно не слышится слово-бытие, тем не менее говорит в языковой фигуре, заданной словом-бытием. Слово-сущее исторически влечется своей речью, тем не менее, проговаривающей смысл философского слова. Так последнее тишайше ведет мир, громогласно возвещающий самому себе о своих исторических намерениях и свершениях. Не так ли тихо, по замыслу Христа, должна вести мир и любовь[16]?  Но разве Слово и Любовь не единосущны?

В самом общем, предварительном виде мы получили ответ на вопрос о возможности философствующей экзистенции быть мироведущей. Правда, даже в рамках этой предварительности осталась неудовлетворенность, поскольку совсем не понятно, как философское слово может выводить из бытия и вести сущее, вроде бы, совсем не способное говорить, – природу и технику. А переходя за рамки предварительности, мы тут же вопрошаем: каким образом сущее оказывается сущностно языковым, в какой степени сущее определяется языком, как выражена языковость разных видов сущего?

Предварительный ответ дан так, что он собою размыкает более глубокий и широкий проблемный горизонт. Проблемный горизонт языковой темы размыкается уже в определенном усмотрении, – в усмотрении того, что философское слово творит сущее. Разработка темы намечена по фигуре кантовского трансцендентального вопрошания: как должен быть устроен язык, чтобы было возможно исполнение того, что исполняется, – творение сущего философским словом?

Не обречены ли мы, так разрабатывающие тему языка, мистифицировать связь философского слова и сущего? Скорее наоборот. Покуда не прояснена имманентная креативность языка, мы обречены оставаться в мистическом настрое фундаментального христианского смыслообраза творения мира божественным словом. Разработка темы означает демистификацию этого смыслообраза, а если сказать положительно – его понимание[17].

Тема языка как ведущая заявлена уже у Хайдеггера. Хайдеггер открыл нам онтологичность языка – его равноисходность из бытия с мыслью и сущим. Исходя из бытия, язык может удерживаться у него и притом кажет равную принадлежность и сущему, и мысли, а заодно и свою темпоральность[18]. Благодаря этому язык становится связующим конститутивом в структуре вот-бытия, темпорально располагающего себя к бытию, сущему и мысли. Он становится способом вездеприсутствия Dasein. Языком вот-бытие присутствует, в том числе, и в другом Dasein, что делает возможным историю[19].

 

Язык философии

Тема языка в предраскрываемом феноменологией проблемном горизонте имеет и другую сторону – историческую. Проблемный горизонт размыкается вхождением в него философствующего вот-бытия. Для Dasein это вхождение имеет смысл реструктурирующего его исторического свершения. Эта реструкция затрагивает и язык. Раз бытие вместе с Dasein свершает исторический поворот, то сущее выговаривается вот-бытием из бытия уже по-иному. Тогда философствующее Dasein, тематизируя свое историческое свершение, спрашивает язык о том, что с ним (языком) происходит. Для Dasein открывается историчность языка в истории бытия.

Вопрошание Dasein прежде всего затрагивает язык в его смыслозадающей основе – язык философского мыслеговорения. Отлавливание неологизмов, прививающихся в философском языке, еще не дает ответа на вопрос о его исторической метаморфозе. То, что сущностно (в сопряженности с бытием, сущим и мыслью) исторически происходит в языке, не сразу и не всегда выражено словообразованием. Это сущностное есть изменение структуры отсылов языка, которое может происходить и без того, чтобы формально появился или исчез хотя бы один термин[20]. Таким образом, к смыслоотсыльности – фундаментальной характеристике языка – примыкает смыслотропность, выражающая его историчность. Смыслотропность языка означает, что его внутренние отсылы, выражающие смысл, всегда готовы переосмысляюще повернуться. Это делает язык исторически открытым. Если словесный отсыл каким-то образом повернулся, то это слово, формально артикулируемое так же, намечает в речи уже другую фигуру говорения. В силу транзитивности отсылов смысловой поворот даже одного слова как-то затрагивает всю языковую структуру. Но только поворот слова в протоязыке (в философском мыслеговорении) может резонировать во всей языковой системе радикальной реструкцией.

Проясняющее свою историю как языковую философствующее вот-бытие обратит внимание на то, что философский язык в его формально-терминологическом аспекте почти не изменялся от истоков (от Античности) до Канта, но при этом он менялся сущностно. Аристотель, Фома и Декарт мыслеговорили в языке, имеющем разную структуру отсылов. Гегель совершает терминологический прорыв в философском языке, вводя в мыслеговорение ранее чуждые философскому слуху «в-себе», «для-себя», «в-себе-и-для-себя», «положенность», «снятие»… Эти новые термины не входят в гегелевское мыслеговорение однопланово с аристотелевскими, также наполняющими гегелевскую речь. Они образуют метаязык в гегелевском языке. В гегелевской мистерии сущего отсылы традиционных терминов так радикально повернуты (можно даже сказать, вывернуты), что их генетическая связь с первоначальными отсылами почти не угадывается: термины становятся неузнаваемыми. Метаязык тогда призван пояснять то, что происходит в «аристотелевском» континууме гегелевского языка.

Этот метаязык приходит из будущего гегелевской экзистенции, – из будущего, в которое она заступает как в свое небытие. Не проясненный для самого себя, этот метаязык самим участием в гегелевском вот-бытии говорит о том, что там происходит нечто исторически переломное для сущего, языка, мысли, бытия. В мыслеговорении всеобщей диалектики сущее последовательно нигилирует само себя, а то, что в итоге снимается, сохраняется негацией, – само философствующее вот-бытие, этой негацией обращенное к бытию. Вместе с сущим самонигилируется выговаривающий это сущее и одновременно присущий ему «аристотелевский» язык. Отсылы этого языка вывернуты и потому отсылают сами к себе, а значит теряют смысл. Философствующая экзистенция, исторически исходящая из вот-бытия всеобщей диалектики, оказывается расположенной у бытия и без языка.

Феноменологическая редукция (обращение от сущего к бытию) и феноменологическая деструкция (критика традиционного языка философии из него же самого), о необходимости которых как основных составляющих феноменологического метода говорит Хайдеггер, экзистенциально уже состоялись в гегелевском событии. И только в силу этого стала возможна феноменология, призванная ответствовать, как-оно у бытия без языка.

Хайдеггер ответил на этот вопрос языковой революцией. Всеобщая диалектика исчерпала весь смылотропный ресурс аристотелевской терминологии. Хайдеггер был вынужден создавать философский язык заново. Его терминология настолько непривычна, что, когда мы, философствуя, говорим «вот-бытие», «в-мире», «брошенность», «расположение», «заступание», «забота», «смерть» и т. п., нам порой кажется, что мы занимаемся чем угодно, только не философией. В такой речи нам бывает как-то неловко: мы боимся выглядеть комичными.

Откуда взялись эти философские неологизмы? Эти термины, призванные решать фундаментальные философские проблемы, приходят из обыденного языка. Малое (обыденное) и великое (философское) соединено в них. При этом великое еще не прояснено, а малое очевидно. Поэтому кажется, что малое лишь претендует быть великим. Не это ли классическая фигура комического? Но ведь и традиционный («аристотелевский») язык терминологически формировался по той же схеме. Но разве теперь кто берет в усмотрение, что «материя» изначально имела смысл сырья, а «субстанция» – подставки? Тут великое уже понято, а генетически принадлежащее ему малое давно забыто.

Оказывается, вводя новую терминологию, философия не придумывает ее, а «заимствует» у обыденного пласта нефилософского языка. Это заимствование, конечно же, происходит так, что отсыльное поле обыденного термина радикально меняется – универсализируется. Но ведь сохраняется и момент тождества между исходным и конечным смыслом термина. Здесь философствующая экзистенция, проясняющая свою историю как историю языка, призывается отвечать на следующий вопрос: какая сущностная связь должна быть между философским и обыденным языком, чтобы первый с необходимостью сублимировал свои смыслы из второго?

Из этой проблемы открывается и более глубокая: какой сущностной связью между философствующим Dasein  и миром предопределено, что это Dasein, ведя мир своим словом, одновременно должно внимать мироговорению?

 

Заключительное слово

Удалось ли нам набросать проблемный горизонт современной философии? Достаточно ли прояснено, как в виду этого горизонта тема темпоральности бытия, разработанная феноменологией, углубляет себя до темы истории? Стало ли очевидно, что история перестает быть лишь одной          из форм существования некого вида сущего (духа) и становится исчерпывающим способом бытийствования бытия? Пристал ли к бытию титул философствующего?

Во всяком случае, мы на пути. Вот стало выговариваться слово, призванное завершить историю, завязанную авторским вот-бытием с самим собой в мыслеговорении этого текста. Это слово замыкающе размыкает в предельной тематизации все проговоренное. Оно являет то-ради-чего всех речевых отсылов текста. «Отсылание», «заступание», «вступление», «подход», «исход», «ведение», «поворот», «не-обходимость» – эти ключевые отсылы текста отсылают к «пути» как к тому-ради-чего. Но мы должны трансформировать этот термин и в греческое «метод». Только так это слово скажет нам и свою противоречивую историко-философскую судьбу, в которой оно, противопоставляясь «предмету», уводило нас с пути на точку зрения, чтобы быть знанием о пути.

Поймем ли теперь посланное нам Гегелем: философствование о всеобщем развитии разрешается в развивающийся метод? Путь, по которому мы идем, становится путем и становится понятным только потому, что мы идем (развиваем). Мы не только на пути, но мы сам этот путь. Путь прокладываем в бытии, и оно, увлекаясь, движется по нему с нами. Отставая с бытием от самих себя, мы осуществляемся. Осуществленное (сущее) не брошено, но ведется нами в понимании.

Завершающее слово не досказано. В тексте есть еще один ряд ключевых отсылов, требующий наравне с «путевым» и в единстве с ним осмыслиться в предельном слове: «говорение», «выговаривание», «речь», «призывание», «отзывание», «сказывание», «вопрошание», «ответствование», «мыслеговорение». Все это отсылает к «логосу».

Неожиданным образом искомое заключительное слово выговаривается как «методология». Кажется, мы простились с эти термином, вступив в критическое отношение к методологии как аналитике. Но завязанная в тексте история есть и история языка текста. Она повернула отсыл «методологии» так, что это слово вышло в смыслополагающее.

Теперь мы можем сказать: философия есть методология – слово, держащее путь, слово, размыкающее бытие в путь так, что оно (слово) всегда оказывается впереди на этом пути.

 

История, завязанная с самим собой, – всегда только предыстория. Чтобы стать историей, вот-бытие этого мыслеговорения должно не только заступить, но и вступить в собственное небытие. Это вступление со стороны его мирности есть научная публикация. Но сущностно первичнее оно есть отсутствие, вопрошающе предлагающее завязать историю. Впрочем, разве речь этого текста в свое время не была спровоцирована чьим-то вопросом?



[1] Светлов Р. В. Историчность бытия?// Вестник Русского Христианского гуманитарного института.– 1999.– № 3.– С. 11 – 14.

[2] Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени.– Томск: Издательство «Водолей», 1998.– С. 94.

[3] Время есть смысл бытия. Этот тезис Хайдеггера выражает суть современной философии. Бытие времененно (темпорально), но не временно, как если бы оно в своей временности противополагалось чему-либо вечному. Времененность – по ту сторону временного и вечного, они – ее абстракции. 

[4] Там же.

[5] Ретенция – интенция, удерживающая прошлое как настоящее. Соответственно, протенция –интенция, набрасывающая будущее как настоящее.  Эти термины, разработанные в гуссерлевской аналитике сознания-времени, явились прообразами хайдеггеровских «эктазов».  Мы считаем возможным и даже необходимым развить семантическое поле исходных терминов, придав им онтологический смысл, введя их в текст статьи синонимично «экстазам».

[6] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии.– СПб: Высшая религиозно-философская школа, 2001.– С. 15.

[7] Там же. С. 22.

[8] Там же. С. 23.

[9] Здесь допущен перевод немецкого Dasein («присутствие»), принятый В. В. Бибихиным. Во всех подобных случаях в скобках будет указываться немецкий термин.

[10] Калька с Dasein. Такой перевод немецкого термина имеет место в некоторых русских изданиях Хайдеггера. Мы употребляем в статье синонимично либо Dasein, либо «присутствие», либо «вот-бытие».

[11] В контексте данного рассуждения термин «род» имеет несколько непривычное семантическое поле. Наметим его. «Род» коррелируется по смыслу с «рождением» по аналогии с парой «смерть – умирание». Как «смерть» акцентирует, что умирание необратимо укоренено в небытии, так и «род» акцентирует необратимую небытийную укорененность рождения. Род (смерть наоборот) уравновешивает смерть, противопоставляясь ей в направленности времени и одновременно вместе со смертью выговаривая замкнутость вот-бытия в небытии.

[12] Отзывая чужую мысль, классика феноменологии, конечно же, не сводит ее к фигуре за-нас-говорения. Классика феноменологии сама держит слово. Не это ли отличительный признак классического вообще?

[13] Историко-философские события возникают в методологизирующей их феноменологии всегда дискретно и спонтанно. (Вдруг Декарт, вдруг Кант, вдруг Аристотель и т. п.) Это кажется странным для всякого серьезного философствования после гегелевской «Истории философии».

[14] Dasein для феноменологии имеет предметное значение в той мере, в какой она конституируется по отношению к вот-бытию как метод. Объектно-субъектное отношение, выраженное предметно-методическим расположением мысли, скрыто сохраняется в феноменологии даже там, где она строит себя в открытой полемике с гносеологизмом (у Хайдеггера, у Сартра).

[15] Смыслоотсыльность языка формально проявляется в том, что его компоненты своей фундаментальной характеристикой имеют семантическую, грамматическую и фонетическую сочетаемость.

[16] См. Первое послание к коринфянам святого апостола Павла. Гл. 13.

[17] Попутно заметим, что философия дальше продвинулась в демистификации другого фундаментального христианского смыслообраза – творения мира из ничто. Это благодаря тематизации отрицательности Гегелем, Хайдеггером и Сартром.

[18] Темпоральный смысл языка изначально выражается глаголом. Но поскольку глагол конституирует собой высказывание, этот смысл распространяется на всю речь.

[19] Проработка темы языка снимает проблему интерсубъективности, еще так остро стоявшую перед Гуссерлем.

[20] Правда, у формально сохраняющихся терминов изменяются их семантические поля.

 

 

Авксентьевский И. И. Философствующая история бытия

Вестник Русского христианского гуманитарного института. 2004. Т. 5. СПб.: Изд-во РХГИ. С. 17 – 34.

К началу страницы