Зона COPULA.ru Домашняя Об авторе Темы Учебные Хронология

PHILOSOPHIA САЙТ ИГОРЯ АВКСЕНТЬЕВСКОГО ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ  ВЕРЫ

I. НАВЕДЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ
Экзистенция как смысл
Проблемное поле: религия и наука
II. ВЕРА РЕЛИГИИ
Пред-верие
Вера-в
Вера-от
Вера-для
Миротолкование
III. НАБРОСОК НАУЧНОЙ ВЕРЫ

 

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ  ВЕРЫ

Статья (2004)

 

I. НАВЕДЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ

Экзистенция как смысл

Смысл – это то, в наброске на что нечто понимается. Задача этого дискурса – понять веру в наброске на экзистенцию. Что такое экзистенция? Экзистенция является сущим, которое существует способом существенного выдвижения  из самого себя (трансцендирования), причем так, что  это выдвижение выдвигает выдвигающееся из сущего как такового. Гегель учил, что всякое сущее выходит за свои границы. Однако так оно вообще попадает на другое сущее. Только некоторое сущее своим трансцендированием способно трансцендировать сущее целиком. Его мы и именуем экзистенцией.

Сказать ли, что для такого сущего ещё имеется имя «человек»? Имя «человек» настораживает. Оно грозит принести с собой исторические и обыденные способы понимать человека, понимающие в нераскрытости человеческого существа, и трактовать этими способами экзис­тен­цию. Скорее человек как агрегат своих предпони­маний нуждается в трактовке экзистенцией, чем наоборот. «Человек» ещё угрожает нам превратить онтологический дискурс в антропологический, сузив предметное поле, а значит и возможности понимания. Экзистенция, которою мы понимаем человека, в свою очередь понимается лишь в онтологическом горизонте – горизонте, показывающем сущее как таковое в основывающих модифика­циях его бытия.

 

Проблемное поле: религия и наука

Набросок веры на экзистен­цию здесь бросает в проблемном поле «религия и наука». Предпонимания, блуждающие в этом поле, могут помешать броску. Среди блуждающих – предпонима­ние того, что вера является исключительно делом рели­гии, а религия соответ­ственно единственным делом веры. Поскольку религия и вера берутся этим предпониманием взаимо­значно, то всё проблемное поле  «религия и наука» понимается равно­значным полю  «вера и наука».

Каковы истоки такого предпони­мания? Одним истоком является истори­ческий генезис темы веры. Как фундамен­тальный способ бытия в мире, вера впервые берется в тему, открывается для дискурса религией. Открывая веру, религия осмысливает её как свой собственный конструкт, причём как сущностный конструкт – такой, каким религия отличает себя от иных форм бытийствования экзистенции (человека). Этот способ самоидентификации религии в культуре поддержи­вается и другими формами культуры  (в первую очередь наукой), которые так же отличают себя от религии как неверующие от верующей.

Другой исток перепо­нимаемого нами пред­понимания находится в самой науке: она не думает о своём существе настолько, чтобы вера могла проясниться для неё как её же собственное основание.

Понимает ли наука своё предна­значение? Она де отвечает только за познание природы – того, что явно есть. Она де отвечает только за обустройство человека как явно сущего в явно сущем – природе. Неявное человека, сокровенное – к чему относится и вера – это якобы дело только религии. Не намерена ли наука избежать ответственности за сокровенное человеческого бытия? Науке не избежать. Существо человека уже затронуто наукой и вовлечено в неё. Со времен Бэкона и Галилея экзистенция ввери­лась науке и в качестве вверившейся основывает науку своей верой. Несение наукой ответственности за вверив­шееся существо челове­ка не означает плани­ру­ющего распоряжения людь­ми «по законам науки». Оно ближайшим образом не означает и радения за права человека и судьбы чело­ве­чества. Несение ответствен­ности наукой означает: держание себя в вопрошании о сути человеческого бытия и ответствование этому вопро­шанию.

Ученому дано слышать это вопрошание. На своих публичных лекциях 1950 года Эрвин Шредингер, один из основателей квантовой механики, ставит вопрос о смысле естественных наук и отвечает: «Их сфера, цель и ценность такие же, как и у любой другой области человеческого знания. Более того, ни одна из них в отдельности, но лишь их союз имеет какую-то сферу и ценность, и это достаточно просто описывается: она должна подчиняться заповеди Дельфийского божества – Γνῶθι σεαυτόν («познай себя»). Или, говоря короче, выразитель­ной риторикой Плотина (Эннеады VI, 4, 14): ἡμεῖς δέ, τίνες δὲ ἡμεῖς; («А мы, кто же мы?»)» [1]. Вопрос «кто мы» сопряжен с вопросом «откуда мы и куда». «Я рождаюсь в окружающую среду, – продолжает Шредин­гер, – я не знаю, ни откуда я пришёл, ни куда я иду, ни кто я. Таково моё положение, как и ваше, как и каждого из вас. Тот факт, что в этой ситуации всегда оказывались и будут оказываться все, мне ничего не говорит.» Не моя по-средственность, но моя рожденность-в (среду), ско­рененная с рожденностью-от (откуда-то) и рожденностью-к (куда-то), посылает меня знать среду – вызывает познавательный интерес к окружающему миру. Наука, таким образом, основывается неизбывной тревогой чело­века о нераскрытости его собственного начала и конца Она является деятельностью надежды прочесть в открытости (открытой книге) среды о тех сокрытых «откуда» и «куда», которые эта среда опосредует и которые прирождены человеку по его рожденности в среду. Тревожащая сокрытость собственного существа человека не только вызывает науку, но и предопределяет способы, какими наука делает своё дело. Шредингер же заключает: наука имеет ценность только тогда, когда «способствует продви­жению к ответу на вопрос: кто мы?»

Из нашего «кто» вопрошает вопрос о вере. Ученого этот вопрос может затрагивать из религии, если ученый ещё и религиозный человек. Но яснее всего вопрос слышится оттуда, куда мы обращены слушать. Мы обращены слушать туда, откуда нас зовут. Если наука наше при-звание, то ничто так ясно, как она, не спросит о вере, – при условии, что мы готовы вслушиваться в самое существо науки.

Но разве ученый не должен сторониться веры? Разве не брать на веру, не заверять, не следовать поверьям – не составляют исконных добродетелей ученого? Он не верит никому, но в-веряет себя науке. Он ничто не берет на веру, но всё про-веряет и вы-веряет. Он не уверяет ни в чем, но всегда доказывает вер-ность чего-то. Он не следует поверьям, но верен традиции. Кажется, язык шутит над ученым. Но, может быть, язык выговаривает важное науки: из основы науки верит вера – верит не так, как верит из основы религии, но всё же верит как одна и та же вера. «Одна и та же» здесь означает: такая, которая верит до науки и религии. До науки и религии и в их основании экзистирует экзистенция. Исходное веры принадлежит экзистенции.

Экзистенция экзистирует и способом религии, и способом науки, в каждой из этих своих модификаций давая место вере как экзистенциалу[2]. Экзистенциал модифицируется в модифи­кациях экзистенции: мы поэ­тому можем вести речь и о религиозной вере, и о научной вере. Мы должны вести речь об этих верах прежде речи о вере как таковой. Действи­тельно, экзистенция открывается тогда, когда мыслеречет. Ради понимания экзистенции мы должны войти в её дискурс. Но её дискурс историчен. Историчный же дискурс модифицирован пред­метно-методически. Экзистен­ция поэтому заговаривает с нами либо как религиозная, либо как научная. Таким образом, мы вынуждены идти к экзистенциалу через его модификации.

Религия исторически первая заговорила о вере. Поэтому и мы теперь вступаем в религиозный дискурс.

 

II. ВЕРА РЕЛИГИИ

Пред-верие

Вера тематизируется на зрелом этапе религии – христианском. Христианство берет веру сразу в качестве центральной темы. Для христианства вера не просто сущностный признак религии, но сущностный признак истинной (вер-ной) религии – отличительный признак самого христианства.

Бли­жайшим образом хри­сти­анство отличает себя верой от иудаизма. На таком отличении и строится концеп­ция веры новозаветного Писания, развернутая в Посланиях апостола Павла. Ставя христианство в преем­ственность иудаизму, Павел отличает христианство как религию (завет) веры от иудаизма как религии (завета) закона – подзаконных дел.

Человеческая история до Христа, однако, не лишена веры совсем. Как история взаимо­внимания Бога и человека, она творится верой. Именно так представляет Библейскую историю от Авеля до Христа Павел (Евр. 11). Не дела закона, но вера вменяется дохристианским правед­никам в праведность (Рим. 4). Но что это за вера? Ведь сказано: вера приходит только с Христом. Вот показательный текст из Посланий:

«Писание всех заключи­ло под грехом, дабы обето­вание верующим дано было по вере в Иисуса Христа. А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того [времени], как надлежало открыться вере. Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под [руководством] детоводителя. Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса.» (Гал. 3, 22 – 26.)

Так что же, вера Авраама, Моисея, пророков – это вера до «пришествия веры»? Имен­но так. Как сказал бы Аристотель, это ещё не энтелехия (не совершенная, не свершённая форма) веры. Это не вера пришествия, а вера обетования. Ей не дается спасение – спаситель ещё не пришёл, – но дается обещание спасения – прихода спаси­теля. Иначе говоря, ей дается спасение только способом обетования. Это значит, что она является не верой как таковой, а верой к вере – верой в исполнение веры.

Поскольку вера сущностнее закона, её обетование дается исторически раньше закона (Гал. 3, 16 – 17). Но сущ­ностное требует подхода, и потому исполнение веры дается исторически позже закона, подводящего к вере. Полная вера называется благодатью: ей дается благо – спасение.

От чего спасается человек? От своей по-средственности. То, что Шредингер называет рожденностью в среду, иудейско-христианская тра­диция осмыслила как грехопадение – виновное родовое падение человека в конечность сущего. Конеч­ность человека в конечном является ему как бытие рожденно-смертным. (По библейскому сказу, человек, согрешив, стал рождающимся и умира­ющим.) Падение закрывает от человека его существо – его бого­образность, поскольку бого­образность не соразмерна среде как безмерное  – размеренному. Экзистенция двояко тревожится о скрытости своего существа. Со стороны своего «откуда» она тревожится тяготой вины, со стороны своего «куда» – страхом смерти. По своей падшести экзистенция расположена в среде и к среде: среда опосредует её чредой рождений  и смертей. Но по своей тревожности экзистенция выдвинута в безмерность своего истока. Такое расположение экзистенции мы и называем пред-верием.

Выдвинутостью в безмерное  экзистенция не выходит из среды, но водит себя по среде. (Ветхозаветный народ – народ странствующий.) Этим хождением экзистенция наполняет среду смыслом – осмысливает. Она, во-первых, законоскладывает среду – перемеряет под себя, выдвинутую в безмерное. (Закон оказывается способом, каким человек устраивает себя в конечном сущем, но себя в качестве такого конечного сущего, которое одновременно выдвинуто в бесконечность – внимает Богу.)

Во-вторых, экзистенция берет ход на преодоление среды как размеренности. Она должна набрасывать перед собой то, на что идет – безмерное. Идущая, экзистенция увлекает с собой и среду. Среда идет размеренно. Размеренность хода среды является временем. Это размеряющее себя время – время-на-время. Экзистенция в размеренном ходе среды идет так, что размеренность экзистенции раскрыта и на безмерное. Время экзистенции является временем-на-вечность. Временящееся на вечность, время экзистенции обгоняет время среды. В качестве обгоняющего, время экзистенции является историческим временем. Обгоняемому времени среды принадлежит и время рождения-смерти, и принорав­ливающееся к последнему время подзаконных дел. Не дела закона, а исторические свершения обгоняют среду. Именно на исторические свершения указывает Павел как на примеры ветхозаветной веры, как  на её «дела» (Евр. 11).

Ветхозаветному расположе­нию в среде и к среде как его наиболее сильный модус принадлежит хождение через среду на непосредственное – прозрение сквозь мерное в безмерное («мы видим как бы сквозь [тусклое] стекло», 1 Кор. 13, 12). Это про-зрение не является умо-зрением. Экзистенция зрит безмерное не теорией, а самим своим историческим свершением – самобросанием-сквозь-на.

Предварительно мы определили пред-верие как способ расположения экзистенции: в среде и к среде из выдвинутости в непосредственное (безмерное).  Теперь же добавим, что этому расположению принадлежит само­понятность как его свершенность (исполненность): ветхозаветная экзистенция предельно пони­мает свою мерную выдвину­тость в безмерное историческим деянием. Пред-верие, таким образом, оказывается исторической верой – исторической не в смысле её отшедшести в прошлое как в историю, но в смысле историчности  самого её характера, способа верования. 

Неполнота ветхо­завет­ной веры связана не с недостачей благочестия  дохристианских праведников, а с неисполнен­ностью ветхозаветного време­ни. Дохристианская правед­ность как раз и состоит в исторических свершениях, обгоняющих время среды и тем самым прибли­жающих исполненность времени – спасающее вступление без­мерного в мерность среды (бого­­воплощение).

 

Вера-в

«Вера же есть осуществле­ние ожидаемого и уверенность в невидимом» – говорит Павел (Евр. 11, 1). О каком невидимом идет речь? Разве эллины усилиями Платона уже не научили человека видеть невидимое? Умо-зрение эллинов видит невидимое всего видимого – образ присутствия присут­ствующего, эйдос сущего. Дающий присутствие всему присутствующему, эйдос сущего и сам присутствует. Будучи ближе ближнего, он не виден только телесной душе, глядящей в дали тела, но виден душе нетелесной, зрящей в собственной ближней прозрачности.

Невидимое Павла  дру­­гое. Оно невидимо   не только телесно, но и умно. Оно вообще не видимо. Оно невидимо не потому, что мы плохо смотрим, но само по себе. Оно не может видеться, поскольку не присутствует. Умозрение имеет дело только с присутствующим и потому не понимает неприсутству­ющее. Неприсутствующее же пони­мается не зрением, а уверенностью: «вера есть ... уверенность в невидимом». Уверенность же является такой обращен­ностью экзистенции к неприсут­ству­ю­ще­му, которой экзистенция прореживает сущее (среду) для присутствия неприсутствую­ще­го. Благо­даря уверенности вера оказывается уже и «осуществле­нием ожидаемо­го» – вступлением неприсут­ствующего присутствовать в прореженность среды.

Павлово определение веры, ставшее образцовым в христианской традиции, кажется, не договаривает. С одной стороны, оно не указывает на то, каково неприсутствующее, с другой – не говорит об условии обращенности экзистенции к неприсутствующему. Причи­ной того является рубрикация, разрывающая ткань текста. К традиционному определению, данному в первом стихе одиннадцатой главы послания, по смыслу примыкает сказанное в последнем стихе предыдущей десятой главы: «Мы же не из колеблющихся на погибель, но [стоим] в вере к спасению души» (Евр. 10, 39).

Неприсутствующее, вступа­ю­щее в присутствие, является «спасением души» – снятием опросредования, возвращением экзистенции к своему «откуда» и «куда», к безмерности как своему истоку. Заметим наперед, что такое возвращение проектируется христианством не как оставление среды, но как её преображение вместе с преобразующейся экзист­ен­ци­ей.

Условием обращенности экзистенции к неприсутству­ющему является расположение экзистенции по способу стояния. Слово «стоим» отсутствует в оригинальном тексте цитируемого стиха, где говорится о бытии верой вообще. Переводчик, однако, вводит «стоим» в русский текст, поскольку оно подразумевается: христианская экзистенция понимает своё бытие как стояние-в. В других местах Посланий Павел артикулирует стояние[3] в вере и её соответствиях: благодати,  духе, свободе[4].

Ветхозаветная экзистенция экзистировала способом истории: она являлась блуждающей, но не стоящей экзистенцией. Новозаветная экзистенция останавливается в среде. Она больше не колеблется колебаниями среды. Своим  отрешающим от среды целостным вверением неприсутству­ющему она дает место присутствию неприсутствую­щего – место боговоплощ­ения. Это место – особый намер в мерности среды, стояние в котором позволяет экзистенции открываться безмерному, а безмерному открываться ей, так что оба открыты и себе в их друг другу открытости.

Место стояния экзистенции и место стояния (воплощения) Бога оказываются одним и тем же местом. Поэтому экзистенция, стоя в вере, равно стоит и в Боге: «Итак, братия мои, ... стойте так в Господе, воз­любленные (Фил. 4,1)». 

Прочтём теперь сказ Павла о вере целиком: «Мы же не из колеблю­щихся на погибель, но стоим в вере к спасению души. Вера же есть осуществле­ние ожи­даемого и уверенность в невидимом».

Усмотрим, что вера складывается, с одной стороны, как стояние-в, с другой – как стояние-к. Со стороны своего «к» вера является смещающимся (экзистирующим) стоянием. Смещение верующей экзистенции, однако, не происходит способом перемещения её по среде, как это было с предверующей экзистенцией. Ветхозаветная экзистенция, хотя и набрасывала себе безмерное, ближайшим образом верила к плодородной земле, потомству, Божьему призрению и перемещалась к ним. Новозаветная экзистенция сразу смещается к безмерному – верит к нему.

Продумывание веры со стороны стояния-к имеет для нас то методическое значение, что позволяет рассудить предрас­судок, судящий о вере как о знании. Этот предрассудок набирает силу в Новое время, когда знание вообще становится господству­ющим способом экзистенции. Мерящая всё знанием, экзистенция Нового времени так меряет и веру. Последняя выступает в этом измерении как непосредственное знание. Верить во что-то тогда означает: непосредственно знать, что дела обстоят так-то и так-то. Но если даже и так – если вера является непосредственным знанием дел, – то всё равно прежде и в основе этой веры верует «незнающая» вера. Действительно, для того чтобы верить (непосредственно знать), что дела таковы, экзистенция сначала должна поверить, что делам вообще дано знаться, а ей  вообще дано знать. Эта основывающая вера сама не является знанием. Она впервые только располагает экзистенцию к миру так, что становится возможным событие знания: в этом расположении экзистенция входит в мир знающей (познающей), а мир встречает её знаемым (познаваемым).  Таким образом, в основе любого знания – непосредственного, опосредованного или опосредованно-непосредственного – верует стояние-к. Там, где экзистенция осмысливает себя знанием (в Новое время), вера принимает характер стояния познающего к познаваемому. В другом своем историческом изводе, где экзистенция осмысливает себя спасением (в христианстве), вера принимает характер стояния спасаемого к спасающему (в Спасителе).

Еще до того как за-знавшаяся экзистенция Нового времени осудила веру на непосредственное знание  и даже до появления самой веры, вера предосуждена греческой теорией на непосредственное созерцание. Как непосредственное созерцание она противопоставлена созер­цанию, опосредованному умом, – умному зрению. Докса противопоставлена эпистеме. Греческая созерцающая экзистенция существенно отлична от знающей экзистенции Нового времени. Однако для первой, так же как и для второй, закрыто её верующее существо: оно изведено в слабый модус её преимущественного экзисти­ро­вания –  в доксу умозрения. Грекам вера является мнением, что дела обстоят так-то и так-то.

Прояснение веры христианским  мыслящим словом идет через отличение её от доксы. Мы найдём такое отличение в «Монологионе» Ансельма Кентерберийского (XI в.):

«Человеческой душе надлежит так веровать в высшую сущность, чтобы, веруя, устремляться к ней. ... Ведь если кто-то говорит, что верует в неё, он (этим), кажется, достаточно показывает и то, что устремляется к высшей сущности через исповедуемую им веру. ... И пожалуй, можно одинаково говорить: «верить в неё» и «к ней», как можно принять как одно и то же: «веруя, стремиться в неё» и «к ней», – всякий, кто, устремляясь к ней, придет к ней, не останется вне её, но будет пребывать в ней; что выразительнее и ближе передается, если сказать, что следует стремиться в неё, чем если сказать «к ней». По этой причине я считаю, что, может быть, более уместно говорить, что следует верить «в неё», чем «к ней»[5].

Вера-в (что-то), таким образом, не означает неколеблющегося приятия чего-либо к созерцанию. Она означает неколеблющееся бросание себя к чему-то. Это бросание нацелено на пребывание в чем-то.

Если что-то, на пребывание в котором нацелена вера, безмерно, а вера нацеливается из мерности среды, – то откуда энергия броска, бросающего из мерного в безмерное? Энергия такого броска должна быть безмерной энергией. Значит бросок возможен только в присутствии безмерной энергии. Это присутствие тематизировано христиан­ством как вочеловечивание «высшей сущности», как среди-нас-бытие безмерного. Отсюда дополним слово Ансельма. Вера-в помимо обращенного стремления-к и нацеленности пребывать-в, замеченных Ансельмом, ещё означает уже-пребывание-в («высшей сущности», присутствующей способом вочеловечивания).

Акт вочеловечивания Бога, основывающий веру, активен только в экзистенции. Он основывает экзистенцию не извне, а из самой экзистенции. Он основывает экзистенцию, если сам основан ею: если экзистенция своим неколеблю­щимся обращением к «первой сущности» уже прорядила среду для боговоплощения – сделала среди-людей бого­емким[6]. Таким образом, вера, предпосылая себе условие своей исполнимости, образует круг. Это не логический, а экзистенциальный круг.

Скажем веру ещё раз в целостности её экзистенциального круга. Вера является стоянием к безмерному, противостоящим мерным колебаниям среды. Стояние к безмерному является сомобросанием к нему. Безмерное, затронутое броском, ответствует вере присутствием, дающим силу броску. Вера, бросающая себя к безмерному уже стоит в нём, присутствующем. Место присутствия безмерного в среде, из которой верует вера, разомкнуто неколебимым противостоянием веры колебаниям среды.

 

Вера-от

 Продумывание веры как веры-в открыло её со стороны к-чему и в-чем. К безмерному и в безмерном вера верует, однако, из мерного – среды. Наша исходный тезис вообще об экзистенции говорил: экзистенция существенно выдвигается  из самой себя так, что  это выдвижение выдвигает её из сущего как такового. Добавим ещё. Этим выдвижением затрагивается сущее в целом и в целом оно таково, каково выдвижение экзистенции. Своим экзисти­рованием экзистенция предзадает способ существо­вания сущего и равно намечает изменение этого способа. Мы теперь должны продумать веру  со стороны её экзистенци­альной выдвинутости-из (су­щего, среды).

Выдвинутость-из мы уже высказали как противостояние среде. Но противостоящее среде стояние верующей экзистенции является стоянием-к (непосредственному) и в качестве такового – самобросанием. Со стороны посредственности экзистен­ции самобросание означает от-брасывание себя от среды. Среда, понятая отбрасыванием от неё, являет абсурд. Вера же, открывающаяся с этой стороны, является верой-от-абсурда.

От Тертуллиана (II - III в.) до Кьеркегора (XIX в.) верующая экзистенция понимает себя в сущностной причастности абсурду. Продумаем один из фундаментальных сказов веры о себе самой: credo, quia absurdum (верю, потому что абсурдно). Этот тезис, хотя и не удостоверяется буквой Тертуллиана, но вполне удостоверяется его духом. Он поэтому правильно вменяется раннему христианскому мыслителю. Он, правда, не всегда вменяется правильно.

Расхожее толкование этого тезиса порождает превратное представление религиозной веры о самой себе и тем более превратное представление о религиозной вере у науки. По этому расхожему толкованию вера верует в то, что абсурдно. Веруя якобы в абсурдное, она де не нуждается в разумении, которое тут бесполезно в связи с абсурдностью (неразум­ностью) самого предмета и которое вообще не достигает той глубины бытия, в которую погружается вера. Однако тезис Тертуллиана не говорит о вере в абсурдное. Он говорит о вере, возникающей по причине абсурда.

Обратимся к тексту Тертуллиана, духовно удостоверяющему обсужда­емый тезис. В трактате «О плоти Христа» Тертуллиан полемизирует с Маркионом о воплощении Христа. Маркион не допускает боговоплощения, он не допускает Бога до воплощения, он блюдет Бога. Не постыдно ли Богу облечься человеческой плотью? Не глупо ли Богу умереть? И если Бог настолько непристоен, что не брезгует человеческой плотью, если он настолько нелеп, что умирает, – то как может такой Бог воскреснуть?

Тертуллиан принимает вопросы к ответу: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно»[7]. Кажется, Тертуллиан говорит бессмыслицу: А, потому что не-А. Если язык призван выговаривать только положе­ние вещей в мире, то бессмыслицы тут не избежать. Но если прежде и в основу вещеговорения язык призван выговаривать экзистенцию, то у нас остается ещё возможность осмыслить сказанное в экзистенциальном измерении.

Тогда мы должны спросить: при каком способе экзистирования сказанное здесь Тертуллианом имеет смысл? При экзистировании способом веры. Лишь бросанием себя в безмерное от размерности среды экзистенция может понимать (осмысливать) двусмыслен­ность своего места в среде (свои А и не-А) и выговаривать это понимание.  Место верующей экзистенции в среде является местом бого­вопло­щения – местом Христа[8]. Поскольку это место в среде, оно опосредуется – подмеряется средой. Но по мере среды оно оказывается ничтожным местом. Действительно. Это место смещается. Оно смещается, однако, не в среде, а от среды. Среда опосредует лишь его исчезаемость. Под меру среды попадает лишь отсутственность этого места – его ничтожность. По мере среды место боговоплощения оказывается непристойным, нелепым и невозможным. Но как раз от ничтожности своей посредственности экзистенция величит себя в непосредственное.  Только исчезая в мере мерного, экзистенция размыкает себе меру безмерного.

Быть ничтожной в среде – для верующей экзистенции не привходяще. Поскольку верующая экзистенция экзистирует-к, она должна и экзистировать-из. На стороне своего необходимого «из» экзистенция должна всё время определяться. Если она не определяется ничтожностью в своем «из», не становится строго «от» (среды), то её экзистирование-к (безмер­ному) не исполняется как экзистирование-в (безмерном). Поделись она достоинством, благолепием и возможностью со средой, расположись она хотя бы отчасти в намерах среды, – она потеряет полноту энергии, исполняющей безмерный бросок.

Следовательно, ничтож­ность экзистенции со стороны мерного является ближайшим условием её всейности в безмерном. Это и говорит Тертуллиан: Сын Божий достоин, достоверен и действителен по мере безмерного, потому что постыден, нелеп и невозможен по мере мерного.

В семантическом поле латинского  «absurdus»  ведущим для нас становится значение неуместности. От (по причине) своей неуместности в мерном, место веры, совпадающее с местом боговоплощения, смещается к безмерному и в него. Верующая экзистенция, таким образом, верит от абсурда, верит, потому что абсурдно, потому что ей абсурдно.

Ей абсурдно и благостно. Абсурдно, потому что, будучи уже там, она обнаруживает себя еще и здесь. Благостно, потому что, будучи ещё здесь, она обнаруживает себя уже и там. Но разве «там» уже не здесь? Разве безмерное не вступило в присутствие из своего отсутствия? Если так, то оно, став здесь, вытеснило мерное в там – отдалило от нас среду. И всё-таки, «там» вытесненного мерного – здесь, поскольку здесь мы бежим абсурда и этим убеганием открываемся безмерному «там», которое только этим открытием становится здесь. Мерное и безмерное, оба равно и здесь, и там. «...Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук. 17, 20 – 21). Но внутрь нас и Царствие Земное есть. Бытие-мерным и бытие-безмерным, бытие-здесь и бытие-там собраны одним и тем же основывающим их бытием-вот (Dasein), которое всегда мы сами, которое «внутрь есть», даже когда вовне.

Абсурдно значит ещё и немотно (лат. surdus – немой). Экзистенция экзистирует говоря. Со стороны говорливости посредствен­ная неумест­ность экзистенции являет себя как невыговариваемость. Слово верующей экзистенции, рождаемое безмерным в сущее среды, не соразмерно этому сущему. Сущее поэтому не вкладывается в слово – не кажет себя полно в нем. Также и слово не звучит в среде сущего. Едва артикулируясь, оно затухает. От затухания слова верующая экзистенция немеет. От своей мерной немоты она прорезает голосом безмерное, к нему обращая свою исповедь.

Назовем полную сказан­ность сущего, сказыва­ющуюся в соразмерности слова и мира, мудростью. Тогда верующая экзистенция оказывается немудрой. «Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых» (1 Кор. 1, 27). Эти слова Павла  Тертуллиан предпослал своему сказу о невозможной достоверности боговоплоще­ния – сказу, который мы только что продумали. Мир мирует присутственно. Слово эллинов соразмерило, охватило и свершило мир в присутствии. В этом слове вся мудрость мира. Но христианское слово, обраща­ясь к неприсутствующему,  прорывает мир. Поскольку христианское слово теряет мироразмерность, то для эллинов оно немудро. Поскольку же оно вообще не умо-зрит мир, то для эллинов оно безумно (1 Кор. 1, 23).

 

Вера-для

Христианское слово немудро и безумно для эллинов. Но каково оно по-истине – по стоянию экзистенции? Умствует ли верующая экзистенция и дается ли её умствованию мудрость? Не сказано: не умствуйте. Сказано: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12, 2). Не сказано: не будьте мудрыми. Сказано: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию» (1 Кор. 2, 6 - 7).

Умствование и мудрость верующей экзистенции не века сего. Но они и не века грядущего, приходящего на смену сему. Они принадлежат вечности, вступающей в присутствие в образе века грядущего.

Вопрос о возможности умствования, умствующего к мудрости, приоткрывает верующую экзистенцию со стороны её «для». Собирая собой пред-верие, веру-в и веру-от, вера-для вводит веру в энергийную полноту и полно кажет нам.

Для чего вера? «Верую, чтобы уразуметь (Credo ut intelligam)» – говорит Ансельм в первой главе «Прослогиона». В предисловии  Ансельм указывает на первое, сущностное название произведения[9]: «Вера, ищущая разумения (Fides quaerens intellectum)». Если мы не отказываемся от того общего сказа о религиозной вере, согласно которому она верит для спасения (а отказываться у нас нет оснований) и одновременно доверяемся Ансельму (мы должны довериться, чтобы понять), то оказывается, что вера находит спасение разумением. 

Разумение (умствование к мудрости) является таким способом экзистирования, при котором экзистенция стоит к сущему – среде. Кажется, что экзистенция, определяющая себя к разумению, не спасается, а выпадает из веры в среду. Кажется, что, соблазненная эллинской мудростью, она опять озабочивается созерцанием присутствующего как присутствующего. Эта кажимость смущает не только нас, но и саму верующую экзистенцию: её история является историей такого смущения.

Нам надо выяснить, при каком условии верующая экзистенция может умно зреть мерное и одновременно решительно бросаться в безмерное. Вот условие: экзистенция зрит об­новлен­ным умом (так подсказывает Павел). Обновленнось здесь требуется не только со стороны как-разуметь, но и со стороны что-разуметь. Разумение экзистенции, как говорит апостол, не должно сообразовываться (как со своим что-разуметь, «предметом») с веком сим. Оно должно сообразовываться с грядущим. Но грядет вечность. Вечность, находя на век сей,  временит его в век вечный. Непосредственное, вступая в  среду, опосредует её в среду непосредственного – непосредствен­ную среду.  Безмерное, примеряясь к мерному, перемеряет его в мерность безмерного. Сущее преображается.

Умствование о мерном, преображаемом безмерным в безмерное, соответствует вере, бросающей себя от мерного в безмерное. Оно является умствованием веры: «Верою познаём» (Евр. 11, 3). Оно не рассеивает энергию броска, поскольку умствует в том (о том), что уже энергируется этой безмерной энергией. Умное артикулирующее себя видение мерного как полно безмерного является мудростью веры. (Ведь мудростью вообще мы назвали полную сказан­ность сущего.) Эта мудрость не века сего. Но это мудрость мира, ибо она мудрствует мир, хотя теперь и мирующий вечностью. Это мирская мудрость, но равно и божественная, ибо её мир – обоженный мир.

Как всякое наполнение наполняет к полноте, так умствование умствует к мудрости. Умствование-к-мудрости  мы называем разумением. Разумение веры разумеет не так, как  разумение эллинов. Разумение эллинов разумеет присутствующее как присутствующее. Разумение же веры разумеет отсутствующее как присутствующее. Разумение эллинов разумеет сущее как оно суще. Разумение же веры разумеет сущее как оно пресуществляется «сверхсущим». Пресущест­вле­­ние сущего, однако, не происходит помимо веры. Сущее пресуществляется потому, что верует вера, потому, что экзистенция своим верующим броском дает сверхсущему встречно пресуществляюще войти в сущее. Следовательно, вера, разумея, разумеет своё собственное дело.

Тезис Ансельма «Верую, чтобы разуметь» мы должны понимать не так, что сначала вера, а потом разумение. Разумение тут является не тем, что идет после веры. Наоборот, в разумении вера приходит к себе самой, свершается. Но нельзя сказать, что она свершается благодаря разумению. Наоборот, только потому что свершилась вера, имеется и разумение как самопонятность этой  свершенной веры.

Но что это за свершенность веры, которая являет себя разумением и всё же отличается от него как основывающее от основываемого? Вера свершается размыканием верующей экзистенции миру. Верой-от верующая экзистенция отмыкается от среды. Верой-в она замыкается в непосредственном. Верой-для она размыкается к среде.

В такой разомкнутости ей грозит опять опосредоваться, поглотиться средой – сдать позиции «от» и «в».  Размыкание к среде требует от верующей экзистенции решимости. Эта решимость решительнее той, которою она решалась быть-от и быть-в. Эта решимость решает экзистенцию на то, в чем она может потерять уже найденные ею сущностно ей принадлежащие бытие-от и бытие-в. Решаясь верить-для, верующая экзистенция рискует своим верующим существом.

Ради чего верующая экзистенция рискует своим существом? Выстрадав себя от мира в немирное, она страдает по миру. Страданием она понимает свою неполноту. Миробытие экзистенции является условием экзистирования экзистенции вообще. Оно поэтому основательнее любого слагающего верующей экзистенции. Став «от» и «в», верующая экзистенция осталась без мира. Она размыкается к миру, потому что ей не полно без мира.  Верующая экзистенция рискует своим существом ради полноты своего существа. Она решается на собственную полноту.      

Решимость исполнить полноту своего существа придает верующей экзистенции уверенность в том, что энергии броска-в достаточно и для того, чтобы, разомкнувшись к среде (миру эллинско-иудейской экзистенции), преобразить среду в собственный мир. Этим преображением среды верующая экзистенция заодно про-веряет свою верность – устойчивость стояния в вере.

Вера-для, таким образом, является по существу рискованным  испытывающим размыканием веры к среде для преображения.  Прежде разговора о  разумении верующая экзистенция артикулирует это основоустройство веры-для, называя его любовью. Если мы возьмем в усмотрение любовь как ближайшее основание разумения, то тезис Ансельма о разумении переговорится так: верую, чтобы любить.

Миробытие верующей экзистенции исполняется любовью. Но как существо экзистенции, миробытие предвзято экзистенцией ещё на входе в веру. До того как экзистенция решается любить и ещё до того как она вызывается верить-от и верить-в, она обещает себе примирение ­– преобразующее возвращение к среде. Это обетование, которым верующая экзистенция понимает миробытие как самую свою возможность, артикулируется надеждой

Надежда и любовь заключают собою веру как чистая возможность и чистая этелехия. Вера, стоящая перед собой предверием, а также верящая «от» и «в», верит в пределах надежды и любви. Как пределы веры, надежда и любовь принадлежат  ей. Но как пределы, они и отличаются от неё, определяемой. Любовь же является исполняющим пределом веры. Поэтому апостол и говорит: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13, 13).

 

Миротолкование

А как быть с разумением? Только исполненная любовью вера разумеет. Она разумеет облюбованный мир, и разумение ­­– не что иное, как проясняющая артикуляция любви. Наметим основные черты этой артикуляции.

Артикуляция является выговариванием. Выговаривание требует понимающего отзывчивого присутствия другого. Понимающая отзывчивость основывается сорасположен­ностью экзистенций в месте веры. Поскольку место веры исходно отличается на местности среды как место броска (в непосредственное), то и сорасположение верующих экзистенций в этом месте оказывается со-бросанием. Верующая экзистенция, таким образом, прежде всего артикулирует со-бросание как ближайшее условие самой артикуляции. Она артикулирует символ веры[10].  

Артикуляцию, выявляю­щую бытийные возможности сущего на их возможение, назовем толкованием. Ближайшим верующей экзистенции сущим является она сама. Самотолкованием она выявляет свои бытийные возможности (надеяться, предверовать, верить-от, верить-в, любить).  В толковании возможности не возникают впервые. Экзистенция, верующая-для, имеет дело с собой ставшей, и её бытийные возможности предначертаны её становлением. Становясь, экзистенция выговаривала своё становление и собирала выговариваемое.  Становле­ние верующей экзистенции, будучи артикулированно собранным и так вверенным ей же, ставшей, является Писанием. Верующая экзистенция сущностно привязана к Писанию необходимостью артикулирующе возмогать свои бытийные возможности из их становления. Толкование Писания, таким образом, по существу является самотолко­ванием верующей экзистенции. Открытость Писания толкованию основана открытостью верующей экзистенции себе. Себе же верующая экзистенция открыта мирооткрытостью. Облюбо­вы­вая мир, верующая экзистенция открывает новые возможности любить – превозмогает себя. Превозможение требует нового истолкования. Претолковывая Писание, экзистенция претолковывает себя.

Претолковывая себя, верующая экзистенция берет в толк и мир. Поскольку же мирооткрытость равноисходна любви, то миротолкование в итоге становится основанием всех проясняющих любовь артикуляций (и самотолкующей артикуляции, и символизи­рующей артику­ляции), включая их в себя.

Миротолкование, во-первых, артикулирует сущее как таковое. Но сущее теперь как раз таково, что пресуществляется сверхсущим. Сущее, взятое полно, выговаривается преполнением. Толк дается прибыванием отсутствую­щего в присутствие – вмерением безмерного в мерное. Это толкование высказывает и тем самым показывает, каково оно отсутствующее, имеющее прибывать в присутствие и наоборот – каково оно присутствующее, имеющее    принимать отсутствующее. Таким образом,  толкующая экзистенция наговаривает свой сказ о Боге и о мире, различая в первом возможности его мировхождения, а во втором – возможности богоприятия. Возможности мировхождения Бога тематизируются как божественные определенности, атрибуты Бога. Мирские возможности богоприятия тематизируются как регионы сущего, набрасываемые на эсхатологический горизонт (смыкающий и событие творения, и событие преображения) и различаемые в нем по способу их творения и соответственно преображе­ния.

Миротолкование, во-вторых, толкует миробытие толкующей экзистенции. Экзистенция выговаривает свое мирорасположение. Мирорасположение экзистенции сущностно связано с сущим, преполняющимся в полноте. Только потому что экзистенция расположена способом веры, энергирующей любовью, возможно преобразующее вхождение Бога в мир.

В-третьих, миротолкование толкует само себя. Толкование как возмогающая возможности артикуляция происходит способом ответствующего вопрошания. Ответствующее вопрошание требует соприсутствия другой экзистенции. Толкование миротолкования тогда становится артикуляцией возможностей события верующих экзистенций. Поскольку это событие времённо, то толкование его принимает вид толкования истории верующей экзистенции. Но история верующей экзистенции есть история её расположения, а значит и история пресуществляющегося этим расположением сущего. Тогда толкование миротолкования принимает вид толкования мироистории.

Миротолкование, предваряемое символизирующей артикуляцией и библейским самоистолкованием, ведется, как мы выяснили, тремя способами: толкованием сущего вообще, толкованем мирорасположения экзистенции и толкованием мироистории. Традиционно они именуются соответственно: учением о Боге и мире, учением о человеке (христианской антропологией) и церковной историей. Взятые вместе, они могут быть названы теологией. Под теологией здесь, однако, надо понимать не слово о Боге и его мире, а слово Бога, артикулирующееся событием вступления Бога в мир. Это слово равно является и словом верующей экзистенции, которая, предельно разомкнутая миру этим словом, событием веры основывает мировступление Бога. Если любовь является энтелехией веры, то теология – энтелехийностью этой энтелехии.

 

III. НАБРОСОК НАУЧНОЙ ВЕРЫ

 

Дискурс о религиозной вере изначально направлялся вопросом о вере вообще. Вера вообще равноисходна для религии и науки. По ходу нашего дискурса это значит: если мы добрались до основослагающих религиозной веры, они должны выступить и основослагающими веры научной. Такое выступление означает ещё и поворот основослагающих – поворот, который может скрыть от экзистенции, повернувшей на путь научной веры,   общность её основосложения с религиозной верой и вместе с этим вообще утаить её верующее существо.

Исторически этот поворот соответствует Новому времени. На самом историческом повороте, где научная экзистенция впервые ясно и отчетливо артикулирует свои установки (имеются в виду прежде всего Ф. Бэкон, Декарт и Лейбниц), ей ещё просматривается общность религии и науки. Действительно, событие миропознания, в котором центруется эта научная экзистенция, понимается ею как такое, которое для своего исполнения требует богоприсутствия. Однако уже здесь верующий характер присутствия Бога в событии миропознания упускается из темы. Но когда повернувшая экзистенция основательно встает на путь познания и выражает эту основательность тем, что подвергает свои основания проверке (скажем, у Канта), оказывается: её верующее существо и событие исторического преемства религии, по этому существу происшедшее, для неё закрылись. Только вместе с Гегелем приходит первое понимание того, что наука (философия как наука) является познающей себя религией, а вся научная эпоха порождена духом христианства.

Мы здесь пока беремся лишь приоткрыть основослагающие научной веры – приоткрыть из основослагающих веры религиозной по мере того как эти основослагающие сами поворачиваются к науке своей основностью.

Верой-для экзистенция обращена к сущему ради пресуществления, причем так, что эта обращенность вмещает в себя сверхсущее, вступаю­щее в присутствие пресуществлять. Слагающей веры-для является собственная вовлеченность экзистенции в событие пресуществления – её присутственность. Ближайшей возможностью экзистенции является озаботиться собственной присутственностью. Возможение этой возможности перерасполагает верующую экзистенцию так, что соосновывающее её событие прибывния сверхсущего в присутствие впадает в собственное присутствие экзистенции – исполняется как самовведение экзистенции в собственное присутствие, пресуществляющее сущее. Иными словами, на пределе религиозной веры, т.е. в любви, Бог и человек, равно мирооткрытые, настолько совпадают, что человеку открывается возможность пресуществлять сущее изведением сверхсущего из самого себя. Исполнение этой возможности и называется наукой (понятой в самом широком смысле). Экзистенция теперь вводит себя в мерное присутствие из отсутствия своего безмерного существа. Вступая в саму себя из своей безмерности, она этим вступлением основывается как имеющая безмерную мощь перемерять мерное. Назовем такое вступление самоудостоверением. Экзистенция удостоверяюще вступает в себя, мирооткрытую, а это значит, что, вступая в себя, она удостоверяюще вступает и в мир. Удостоверяющим вступлением экзистенции в мир последний размыкается в безмерное: сущее, готовое по себе мерно встретить экзистенцию, оказывается брошенным экзистенцией на безмерное – брошенным самим способом вхождения экзистенции в мир. Это бросание является пресуществляющим испытанием сущего на сверхсущее. Имеет научная экзистенция дело с чистым количеством или с телесностью, обращается она к только живому или к разумному, теоретизирует она или практикует, заводит она при этом речь о безмерном или избегает такой речи, – она испытывает мерно сущее самой безмерностью своего присутствия. Удостоверяющее себя присутствие экзистенции при испытываемом ею сущем назовем опытом.  Теперь заключим: вера-для, верящая любовью в своем религиозном исходе, верит опытом, когда исходит наукой. Опыт, таким образом, является действенной полнотой (энтелехией) научной веры.

Основослага­ющие научной веры приоткрываются обращением религиозной экзистенции в научную. Обращается же экзистенция целиком. Поэтому научная вера прежде всего приоткрывается в целом, а именно как опыт. Мы теперь можем прикинуть, как поворачиваются в опыте иные основослагающие веры.

Вера-для как преобра­зующее вхождение в сущее предпосылает себе как своё условие выхождение из сущего – веру-от. И действительно, опытная экзистенция имеет условием опыта упреждающее отставление себя от сущего. Отставляя себя от сущего, опытная экзистенция тем самым ставит сущее перед собой: она всегда имеет дело с представленным сущим. Поскольку самоотставление экзистенции от сущего происходит решительно – имеет силу броска, предрешающего всё предприятие опыта, то и представление сущего происходит соответственно как выбрасывание его перед экзистенцией – объективация[11]. Опытная экзистенция располагается иметь дело с объективным и только с объективным миром. В своем экзистенциальном истоке научное требование объективности относится не к «чистоте», взятого в опыт сущего, но к чистоте опытной экзистенции, которая может набрать безмерную мощь мироиспытания, лишь очистившись от мерносущего способом его объективации.

Вера-в поворачивается в опыте так, что опытная экзистенция верит только в себя. Вера в себя здесь не означает непосредственного знания о достаточности собственных сил для испытания сущего. Согласно принятому нами толкованию Ансельма, вера-в имеет смысл стремления-к и бытия-в. Вера в себя здесь поэтому означает бросание себя в безмерность собственного существа. Верить в себя  также не означает: уклоняясь от веры в Бога, полагаться не на него, а на собственные  силы. А именно так склонна представлять суть научного поворота в человеческом бытии современная теология. Эта склонность склоняет тогда, когда в разумение не берется историческая изменчивость способа присутствия Бога в мире. Поворот Нового времени меняет способ богоприсутствия так, что Бог теперь прибывает в мир из глубины человеческого существа, будучи тождественным этой глубине по их общей безмерности[12]. Вера-в-себя опытной экзистенции уже потому не значит предпочтение человеческой силы божественной, что само бытие веры-в-себя требует совпадения этих сил в качестве своего необходимого условия.

Верить-в-себя означает: бросаться в свою безмерность и этим основывать себя. Опытная экзистенция, таким образом, подбрасывается себе в основание. Она верит-в способом субъективности[13]. Безмерным бросанием себя себе в основание опытная экзистенция размыкается. Эта разомкнутость отлична от той, какой экзистенция размыкается миру, – отлична как основывающая от основываемой. Назовем эту основывающую разомкнутость экзистенции трансцендентальностью. Тран­сцен­дентальность впервые берется в тему Кантом. Кант тематизирует трансцендентальность вопросом о возможности опыта. Опыт, испытывающий в мироразомкнутости экзистенции, возможен, если основан трансцендентальностью – разомкнутостью экзистенции самой себе. Вопрос о возможности самой трансцендентальности Кантом не ставится. Но как раз этот вопрос и выводит на веру как исток опытной экзистенции. Трансцендентальный простор не простирается сам по себе, так что экзистенция может  бросать себя в него. Бросание экзистенции и является самим простиранием трансцендентального простора. А это бросание мы называем верой. Поэтому бытие трансцендентальности озна­чает бытие-веруемой. Трансцендентальность простирается потому, что в неё верит (бросается) опытная экзистенция. Также и трансцендентность простирается потому, что в неё верит (бросается) религиозная экзистенция. Трансцендентность и трансцендентальность разнятся, но не как противонаправленные, а как обращаемое и то, во что оно обращается: поворотом веры от религии к науке трансцендентность оборачивается трансценденталь­ностью.

Объектно-субъектный язык господствует не только в методологии науки, но во всей широте речения научной эпохи. Научная экзистенция хранится объектно-субъектным языком в её вере-от и вере-в – в объективации и трансцендентальной субъективности. Она хранится этим языком в исполняющей её вере-для – в опыте. Этим языком опытная экзистенция артикулирует свои возможности на их возможение. Назовем возмогающую артикуляцию опытной экзистенции познанием и заметим: познание является обращением толкования.

 

Научная экзистенция пока лишь приоткрывает свои верные основослагающие. Не потому ли, что исторически она только ещё стоит пред-верием перед своей верой?  Кризис научной эпохи не показатель её завершения, а показатель возможности её роста. Ученый народ, как некогда еврейский, блуждает. Испытывая регионы сущего, он идет сквозь них на свою веру. Видя свою веру «как бы сквозь тусклое стекло» и не удовлетворяясь этим, научная экзистенция  поворачивается к религии, поскольку религия исторически уже прояснила веру (по-своему). Глубинное основание такого поворота – в вере,  одной и той же, верящей и в науке, и в религии.

Можно ли выявить эту одну и ту же веру до её религиозного и научного исходов, до  слагающих её: «в», «от», «для»? Можно ли выявить её просто как простирающуюся безмерность? Пожалуй, можно. Выявить значит возмочь – ввести в действенность. Экзистенция вводит в действенность языком. Артикуляция, которая возмогающе выявляет веру как простую простирающуюся безмерность, артикулирует простым вопросом, самопонятным экзистенции любого склада: кто мы, откуда и куда?

 



[1] Шредингер Э. Наука и гуманизм.– Ижевск., 2001.– С. 11.

[2] Под экзистенциалом мы понимаем такое слагающее экзистенции, которое склады­вает её до всяких предметно-методических и исторических модификаций.

[3] В тексте глагол στήκω от ἵστημι – стоять.

[4] «Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды» (1Кор.16,13).

«Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа, через Которого верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим и хвалимся надеждою славы Божией» (Рим. 5, 1-2).

«Только живите достойно благовествования Христова, чтобы мне ... слышать о вас, что вы стоите в одном духе, подвизаясь единодушно за веру Евангельскую» (Фил.1,27).

«Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5,1).

[5] Ансельм Кентер­берийский. Сочинения.– М., 1995.– С. 118 - 119.

[6] Действительно, Христос выступает как Богочеловек только для того, кто верует в него (в нём).

[7] Тертуллиан. Избранные сочинения.– М., 1994.– С. 166.

[8] Двусмысленность своего местостояния христианская экзистенция тематизирует дискурсом о двуприродности (бого-человечности) существа Христа.

[9] Название «Прослогион», пишет Ансельм, взято только «для удобства».

[10] «Символ» происходит от греч. глагола συμ-βάλλω, из семантического поля которого выведем значение «соединяться в броске».

[11] «Объект» от лат. глагола objicio, который исходно означает «бросать вперед».

[12] Лютер своим словом предвосхитил этот поворот, так что Реформация является ближайшим историческим истоком научного миробытия человека.

[13] «Субъект» от лат. глагола subjicio, который исходно означает «бросать под».

 

Авксентьевский И. И. Экзистенциальный смысл веры

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2005. Т. 6. СПб.: Изд-во РХГА. С. 55 – 72.

К началу страницы